při definování literatury moudrosti v židovských a křesťanských studiích existuje velká nejednoznačnost. Tento literární corpus byla definována střídavě jako (1) přesné kanonické rozdělení biblických knih připsat Solomon (tradiční pohled); (2) literární produktem určité sociální třídy (tj. mudrci Izraele); (3) empirické literatury vyvinut k řešení problémů vlády a správy; (4) instruktážní literatuře vyvinula se učí sociálnímu chování v rodině; (5) literární pozorování na vytvoření v reakci na selhání proroctví; (6) mezinárodní literatuře často charakterizován jako univerzální, eudaemonistic (tj. štěstí jako cíl života), sekulární, nebo humanistické; (7) literatury, jehož cílem je usnadnit čtení a interpretace posvátná tradice a písmo samotné; (8) literatura vyjadřující intelektuální tradice odlišitelné od jiných typů myslel, že v hebrejské kultury; a, (9) nejvíce obecně, jakékoliv literatury, která vyjadřuje určitý pohled směrem k realitě (zejména v klanu, soud, nebo písařskou nastavení) v odpovědi na otázku „Co je dobré pro muže a ženy?“

Tento zástupce, ale v žádném případě vyčerpávající seznam definic odráží nedostatek konsensu o tom, co je moudrost a jak moudrost tradice může být řekl, aby utvářely literární žánr zvaný moudrost literatury. Problém definice může být objasněn zkoumáním příslušných termínů moudrosti a vzorců použití v kanonických deutero-kanonických a extrakanonických textech v období Druhého chrámu (536 bce-70 ce–.

profesionální třída nebo kanonické dělení?

Navzdory všudypřítomné používání slov hokhmah (moudrost) a hakham (wise) a řecké ekvivalenty sophia (moudrost) a sophos (wise) v Bibli a Septuaginta (třetí století př. n. l. řecký překlad hebrejské bible), nejsou technicky popsat buď profesionální třídy nebo kanonické rozdělení písma. I když slovo hak-ham se objeví v Jeremiáš 18:18 v souvislosti s tím, že se někteří učenci naznačují, tři profesionální třídy (kněží, proroci a mudrci), takový výklad není v žádném případě rozhodující a byl silně napadán Roger Whybray (1968), mezi ostatními. Podobně neprůkazné jsou i další texty, které naznačují odbornou třídu ha-khamim (mudrců) (viz Is. 5:21, 29:14, 31:2; Jere. 8:8, 9:22). Kromě těchto biblických odkazů, některé externí důkazy o mezinárodních školních a písařských strukturách byly použity k umístění podobných biblických institucí. Nedostatek přímých biblických důkazů však činí tyto teorie poněkud spekulativními.

je rovněž diskutabilní, zda moudrost představuje intrakanonickou kategorii. Ne, dokud apokryfní Kniha Ben Sira (druhého století př. n. l.) je tam i narážka na tripartitní kanonické rozdělení: právo, moudrosti a proroků (vyjádřeno v této neobvyklé, aby na 39:1)

Moudrost-Tóra Identifikace

související a více ostře definované problém v Ben Sira, je jasné a nápadné označení Tóry a moudrosti v kapitole 24. Zde se říká, že moudrost, zosobněná jako existující entita s Bohem při stvoření, našla v Izraeli místo odpočinku (kniha Ben Sira 24:9). Dále, moudrost je zvláštně sloučena s Tórou, takže neexistuje žádné studium Tóry bez studia moudrosti. Za sdružení brzy moudrosti a Tóře v knize Deuteronomium 4:6, logika tato identifikace může být požadován v druhém století př. n. l. setkání mezi Judaismem a Helénismem, jehož bohaté filozofické tradice vyzval Izrael, aby poskytnout filozofický základ pro své vlastní posvátné historie. V takovém prostředí moudrost přebírá rozhodně omluvný úkol. Pro autora Ben siry, Tóra je zprostředkována nebo interpretována moudrostí – možná stejná moudrost, která poskytuje mezinárodní standard pro vedení lidských záležitostí. Obavy Ben Sira se odrážejí v Baruch (Bar. 3: 9-4: 4) a možná i v závěrečných fázích dřívějších biblických knih, v nichž moudrost interpretuje posvátnou tradici.

toto spojení moudrosti a Tóry přetrvává v pozdější rabínské literatuře. Více typické rabínské interpretace, Mišně traktát Avot baví stejné moudrosti-Tóra vedle sebe, ale vede k opačnému závěru: Spíše než moudrost vede nevyhnutelně k Tóře, znalost Tóry nyní musí předcházet a zmírnit moudrost. Podle slov rabínské šalvěj Simon Jen:

ten, jehož moudrost má přednost před jeho strach z hříchu, jeho moudrost nesnesou. … Proto by měl člověk nejprve … vykonávat přikázání, i když nerozumí důvodům proč. … Ten, jehož moudrost převyšuje skutky jeho, je ten, kdo nevykonává to, co se učí, a proto jeho znalosti Tóry nezůstanou. (Avot 3.12)

V Svitků od Mrtvého Moře v Kumránu, ve které moudrost tradice je různě doplněny nebo i nahrazeny apocalypticism, tam je překvapivě málo hokhmah/hakham slovní zásobu. Nicméně vybrané svitky (1 QS, 1 QH, 1 QM) silně připomínají spisy pozdní moudrosti (např. kniha Ben Sira, Baruch, moudrost Šalamounova). Zde Esoterická moudrost pomáhá při interpretaci Tóry; to, co lze vědět o původu a konci světa, není jasně rozeznatelné ani v samotném stvoření, ani v Tóře jasně interpretované. Tajemství Tóry jsou odhalena sektářům, kteří se stanou členstvím v komunitě zasvěcenými do božských tajemství (1 QS 9: 17-18; 1 QH 1:21). A ještě, tato Esoterická moudrost je stále spojena s etikou a zbožností jako ve starší dialektice moudrosti–Tóry. Stvořený řád je i přes svá tajemství stále důvodem k chvále (1 QH 1,11-12) a tajemství budou konečně odhalena zbytku těch, kteří poslouchají přikázání:

Ale zbytek těch, kdo koná rychle, aby přikázání Boží, On dělal svou Smlouvu s Izraelem navěky, že Odhalí skryté věci, V níž všechny měl Izrael na scestí. (1 CD 3:13-14; jak je uvedeno v Vermes, 1962, str. 85)

podobnou moudrost Tóry dialektika, nyní s různými cíli, může být v práci v Novém Zákoně Evangelium podle Matouše, v němž Ježíš je líčen jako nový Mojžíš (např., Mt. 5: 17-20; 23: 34-40) a jako zástupce moudrosti (Mt. 11: 19, 25-30; 23; srov. Kniha Ben Sira 51) a v Jakubově dopise, ve kterém „moudrost shora“ (Mt. 3: 17) zdá se, že nahradí explicitní jazyk Tóry.

koexistence takových rozmanitých pohledů na roli moudrosti svědčí o vysoce pluralitním prostředí helénistického judaismu. Nakonec, pro Judaismus, Tóra zůstala standard, podle kterého všechny ostatní písmo vykládat, i přes případné uznání proroků a spisů jako kanonické rozdělení, byly tyto umístěny na stejné úrovni s Tóry. Naopak, výzva na Yavneh v prvním století, aby canonicity Píseň Písní a Kazatele svědčí o jejich provizorní stav, i když názor, že tyto knihy „pošpinit ruce“ (tj. mají být uctíván jako posvátné spisy) zvítězil.

moudrost přisuzovaná Šalamounovi

připisování tří knih do ruky Šalamounovy, judaismu přední moudrý muž (1 Kgs. 3-5), je důkazem dalšího spojení mezi moudrostí a posvátnou historií. Přísloví, Píseň písní a (šikmo) Kazatel tvrdí nebo zmiňují Šalamounské autorství. Zvědavý okolnost, že Kazatel je připisována není Šalamoun, ale Qohelet, který je však popsán v jazyce vhodné pouze pro Solomon („Syna Davidova, krále v Jeruzalémě“), je považován Brevard S. Childs (1979) jako důkaz kanonické tvarování. Prostřednictvím tohoto zařízení, čtenář, který zná tradici moudrosti obklopující Šalamouna, je instruován, aby četl kazatele jako autoritativní součást této tradice. Pokud je toto hodnocení správné, přiřazení textů Šalamounovi poskytuje nejčasnější pohled na biblickou kategorii fungující jako (to, co se nyní označuje jako) literatura moudrosti.

i když moderní učenci jako Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann, a Joseph Blenkinsopp mají tendenci připisovat sekulární humanistické orientace na literaturu Solomonic osvícení, Židovský historik Josephus Flavius (37/38–c. 101), rabíni, a první církevní otcové nabídnout důkazy o nedostatečnosti tohoto posouzení. Flavius i Origen (c. 185-c. 254) odkazují na Šalamounské práce jako na teologicky didaktické, tj. Ve své slavné diskusi o dvacet dva knih písma „spravedlivě akreditovaná“ a „obsahující záznamy o všech dob,“ Josephus uvádí, že „čtyři obsahují hymny k Bohu a přikázání pro vedení lidského života“ (Proti Apion 1.39). Tyto čtyři jsou považovány za Žalmy, Přísloví, Kazatel, a Píseň písní.

V prologu svém Komentáři k Písni Písní, Origen místa „tři knihy napsané Šalamouna pero didaktické aby“ z Přísloví Kazatel Píseň Písní. V tomto pořadí, píše, knihy představují tři obecné disciplíny, kterými člověk dosáhne poznání vesmíru. Řekové jim říkají etika, fyzika a enoptika (Origen, komentář k písni písní).

Origen myšlenka byla dále systematizoval ve čtvrtém století Řehoře z Nyssy (c. 335–c. 395), který píše, že Bůh použil Solomon jako nástroj ukázat „systematickým a řádným způsobem, cestu, která vede vzhůru k dokonalosti.“Tyto tři knihy, analogické fázím růstu ve fyzickém těle, odhalují konkrétní pořadí vývoje, které přináší lidské bytosti do ctnostného života. Z Přísloví je začínající moudrosti, vhodný pro dítě, aby Kazatel ‚s učil, že „krása je, že za nic uchopit smysly,“ Píseň Písní ‚s „zahájení mysl do nejvnitřnější boží svatyně,“ lidská duše je směřovat postupně k jeho závěrečné „mísí s božským“ (Řehoř z Nyssy, Kázání na Píseň Písní ).

Moudrost od Osvícenství

S Osvícení a vzestupu moderní biblické stipendium přišel odklon od tradiční definice moudrosti literatury jako materiál připisována Šalamounovi. Pozornost se nyní obrátila na otázky formy a redakční kritiky a zejména na nově objevené paralely starověké blízkovýchodní moudrosti(zejména Egyptské texty). V tomto období se termín literatura moudrosti stal standardním označením pro nejasně definovaný typ starozákonní literatury.

zájem o důsledky vědeckých poznatků pro postavení moudrosti v biblické teologii také vyvstal v novověku, nepochybně v reakci na osvícenské zaujetí historickou kritickou metodou. Von Rad (1972) tři-část chronologické rozdělení Starého Zákona moudrost historie do staré (sekulární) moudrost, teologické moudrosti, a apokalyptické moudrost je možná nejkomplexnější výsledek takové studie, i když obdržel ostrou kritiku učenci jako James Crenshaw a Gerald Sheppard.

V roce 1950 nové a rozsáhlé zkoumání moudrosti vliv na biblické texty obecně definována jako moudrost literatury byl zahájen von Rad (1966), studie o Joseph vyprávění v knize Genesis. Von Radovo tvrzení, že vyprávění Genesis, díky použití témat moudrosti a slovní zásoby, představuje Josepha jako jednoho vyškoleného v moudrosti egyptského soudu, vyvolalo mnoho kritiky, ale také dalo vzniknout generaci podobných studií. Studie z jiných narativních textů, jako Whybray (1968) Posloupnost Vyprávění a Talman (1963), studie z Knihy Ester, následuje von radovo vést. Právní a prorocké texty byly podobně prozkoumány Moshe Weinfeldem, Josephem Jensenem, Williamem Whedbeem a dalšími.

Cross-kulturní Studium Moudrosti Starověkého blízkého Východu

mezinárodní kontextu biblické moudrosti je již navrhl tvrzení v 1. královská 4:30, že Šalomounova moudrost předčila všechny národy Východu a Egypta. Srovnání Egyptské instruktážní literatury s příslovími Adolfa Ermana (1924) a Paula Humberta (1929) otevřelo novou fázi zkoumání literatury moudrosti jako žánru. Z Egyptské sebayit (výuka) s jeho ústřední myšlenka maat (božský řád pravdy stanoveny Bohem) Sumerských a Assyro-Babylonian instruktážní texty z Mezopotámie, paralely téměř každý předpokládá, že moudrost kategorie v hebrejských písmech nebyly nalezeny. Bylo zjištěno, že egyptské texty týkající se rady studentovi nesou silnou podobnost s biblickými příslovími, zatímco texty uvádějící díla přírody, jako je Onomasticon Amenemope,byly porovnány s texty, jako je Job 38-39. Stejně tak biblické téma utrpení spravedlivých a skeptické tradice Qohelet našel hrubý paralely v některých Egyptských textů (např. papyrus Spor o Sebevraždu ) a ještě silnější ohlas v Mezopotámské texty jako básně Ludlul bel nemeqi (Babylonský Práci), Dialog Lidského Utrpení, a Dialogue Pesimismu.

i Přes tyto silné rodinné podobnosti, nicméně, mnoho učenci namítal, že starověké blízkovýchodní paralely byly přehnané v sekundární literatuře. W. G. Lambertova (1960) stěžejní studie Babylonské literatury zdůrazňuje nepoužitelnost biblických definic moudrosti na Akkadské slovo nemequ, obvykle přeložené „moudrost.“Na rozdíl od biblické moudrosti, nemequ nejčastěji odkazuje na dovednost v kultu a magické tradici, ve které je moudrý člověk zasvěcen. Ačkoli Babylonská literatura vykazuje myšlenkové vzorce podobné těm, které jsou často charakterizovány jako biblická moudrost (např. přísloví, rady o životě), „neexistuje přesný kánon, podle kterého je lze rozpoznat“ jako texty moudrosti (Lambert, 1960). Lambert v každém případě upozorňuje, že termín nemequ tyto spisy dostatečně nedefinuje.

stejně problematický je pokus srovnávat příslovečné nebo lidové výroky s moudrostí. Mezikulturní podobnost je opět nepopiratelná, a přesto nelze omezit moudrost na přísloví, aniž by byl pojem moudrost zbaven jeho bohaté nuance. Přísloví, po všem, se vyskytují v nejširší paletě kultur, často bez jakéhokoli náboženského obsahu nebo implikace. Objev egyptských paralel s biblickými příslovími zdaleka nestanoví mezinárodní standard moudrosti.

Moudrost jako Kategorie v Historii Náboženství

v Případě, že je poněkud problematické hovořit o cross-kulturní moudrost literatury v kontextu starověkého blízkého Východu, je to ještě obtížnější, aby tak učinily v kontextu současného srovnávací náboženství. Bylo by lákavé, například, nakreslit korespondence mezi Buddhismem je prajñā, někdy personifikována jako bohyně, která přináší osvícení všech buddhů, a zosobněná Moudrost Přísloví 8. Obě čísla jsou chválen v hymnech, že dotovat jejich ženské rysy, a přesto postupy směřující k dosažení dvou států—prajñā a biblické moudrosti—jsou téměř protiklady. Buddhismus, zejména Mahāyāna Buddhismus, zavazuje se probudit prajñā „našel spícího pod vlivem nevědomosti a karmu, která pochází z našeho nepodmíněné odevzdání se intelekt“ (Suzuki, 1958 str. 5), vzhledem k tomu, že biblické moudrosti, je často charakterizována jako intelektuální tradice. Jinými slovy, moudrost, v biblické tradici je často spojován s poznáním, a prajñā— více jako antiknowledge—se vyznačuje tím, odpoutanost od intelekt a pěstování transcendentální vhled do věci „tak jak jsou“ (yatha bhutam ), bez koncepční zkreslení.

Blíže k tomu, co vědci spojit s biblickou moudrost je moudrost, Zoroastrianism, který se projevuje v perfektní kontrolu nad vůle, je uvedeno v „dobré skutky, spravedlnost a dobré pověsti,“ podle Denkard, devátého století, encyklopedie Zoroastrianism. Zdroj této moudrosti je Tvůrcem „, který je základní moudrost“, vytvořil „dostávat prostřednictvím jejich vlastní schopnosti“ (Denkard 380.19–382.3). Stejně jako ve většině Bible, moudrost a spravedlnost jdou ruku v ruce.

Islámský mysticismus nabízí další příklad moudrosti jako antiintelektualismu. Pro Ṛūfī je veškerá moudrost (aqul; univerzální důvod) zahrnuta v písmenu alif, prvním písmenu arabské abecedy a symbolu pro Boha. Nevyžaduje žádné studium knih ani filozofické hledání, protože poznání je okamžitě odvozeno od Boha. Kromě toho je pro perskou mystickou literaturu typické povýšit lásku nad intelekt nebo nahradit „vytržení za uvažování“ (Schimmel, 1975, s. 431).

Každý z těchto tradic nepochybně vykazuje vnitřní rozmanitost a nuance v jeho definici moudrosti stejné nebo větší než rozdíly v biblické a jiné starověké Near Východní texty. Problémy, s nimiž se setkáváme při jejich porovnávání, texty z podobného časového a geografického prostředí, jsou jen zhoršeny v širším kulturním kontextu současných dějin náboženství. Pokud neexistuje konzistentní použití termínu ve starověkém Blízkém východě, existuje mnohem menší konzistence definice o žánru moudrosti mimo toto prostředí. Otázkou tedy zůstává, zda lze o moudrosti mluvit jako o kategorii literatury buď v Bibli, nebo v širším a problematičtějším mezikulturním kontextu světových náboženství.

Viz také

Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.

bibliografie

Blenkinsopp, Joseph. Mudrc, kněz a Prorok: náboženství a intelektuální vedení ve starověkém Izraeli. Louisville, Ky., 1995.

Blenkinsopp, Joseph. Moudrost a zákon ve Starém zákoně: uspořádání života v Izraeli a raný Judaismus. 2d ed. New York, 1995.

Brenner, Athalya, ed. Feministická společnice moudrosti literatury. Sheffield, Velká Británie, 1995.

Bruggemann, Walter. V člověku věříme: opomíjená stránka biblické víry. Richmond, Va., 1972.

Tábor, Claudie. Moudrost a ženská v knize Přísloví. Sheffield, Velká Británie, 1987.

Childs, Brevard s. Úvod do Starého zákona jako písma. Philadelphia, 1979.

Collins, John J. Židovská moudrost v helénistickém věku. Louisville, Ky., 1997.

Crenshaw, James L. „metoda při určování vlivu moudrosti na „historickou“ literaturu.“Journal of Biblical Literature 88 (1969): 129-142.

Crenshaw, James L. “ Prolegomenon.“In Studies in Ancient Israelite Wisdom, edited by James L.Crenshaw, PP. 1-60. New York, 1976.

Crenshaw, James L. starozákonní moudrost: Úvod. Atlanta, Ga., 1981.

Deutsch, Celia m. Lady Wisdom, Ježíš a mudrci: metafora a sociální kontext v Matoušově evangeliu. Valley Forge, Pa., 1996.

„Das Weisheitsbuch des Amen-em-ope.“Orientalische Literaturzeitung 27 (Květen 1924): 241-252.

Gammie, John G., and Leo G. Perdue, eds. Mudrc v Izraeli a starověkém Blízkém východě. Winona Lake, Ind., 1990.

Gerstenberger, Erhard. „Smlouva a přikázání.“Journal of Biblical Literature 84 (1965): 38-51.

Greer, Rowan a., ed. a trans. Origen: nabádání k mučednictví. New York, 1979.

Harrington, Daniel J. Wisdom texty z Qumran. Londýn, 1996.

Hempel, Charlotte, Armin Lange a Hermann Lichtenberger, eds. Texty moudrosti z Qumranu a vývoj Sapientiálního myšlení: Studium moudrosti v Kumránu a jeho vztah k Sapientiálnímu myšlení na starověkém Blízkém východě, hebrejská Bible, starověký Judaismus a nový zákon. Louvain, 2001.

Humbert, Paul. Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapiéntiale d ‚ Israël. Neuchâtel, Švýcarsko, 1929.

Jensen, Joseph. Izajáš 1-39. Wilmingtonová, Dele., 1984.

Lambert, Wilfred G. Babylonská literatura moudrosti. Oxford, 1960.Mckane, William. Proroci a mudrci. Naperville, Nemocný., 1965.

Murphy, Roland E. Strom života: zkoumání biblické moudrosti literatury. New York, 1990.

Norris, Richard A., ed. Píseň písní interpretovaných raně církevními a středověkými komentátory. Grand Rapids, Mich., 2003.

O ‚ Connor, Kathleen. Literatura Moudrosti. Wilmingtonová, Dele., 1988.

Pritchard, James B., ed. Starověké blízké Východní texty týkající se Starého zákona. 3d ed. Princeton, NJ, 1969.

Robert A. „Les přikládá littéraires bibliques de Přísloví I–IX.“ Revue Biblique 43 (1934): 42-68, 374-384; 44 (1935): 344-365, 502-525.

Schimmel, Annemarie. Mystické dimenze islámu. Chapel Hill, N. C., 1975.

Schroer, Silvia. Moudrost postavila svůj dům. Collegeville, Pa., 2000.

Sheppard, Gerald T. Moudrost jako Hermeneutický Postavit: Studie v Sapientializing Starého Zákona. Berlín, 1980.

Suzuki, Daisetz Teitaro. Zen a Japonská kultura. 2d ed., Rev. A enl. Princeton, NJ, 1958.

Talmon, Shemaryahu. „Moudrost“ v knize Ester. „Vetus Testamentum 13 (1963): 419-455.

Vermes, Geza. Svitky od Mrtvého moře v angličtině. Londýn, 1962.

Von Rad, Gerhard. „Josefův příběh a starodávná moudrost.“V problému Hexateuchu a dalších esejů, přeložil E. W. Trueman Dicken. Edinburgh, 1966.

Von Rad, Gerhard. Moudrost v Izraeli. Přeložil James D.Martin. Nashville, 1972.

Weinfeld, Moše. Deuteronomium a Deuteronomická Škola. Oxford, 1972.

Whedbee, J. William. Izaiáš a moudrost. Nashville, 1971.

Whybray, Roger n. the Succession Narrative: A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1 and 2. Naperville, Nemocný., 1968.

Whybray, Roger N. intelektuální tradice v Izraeli. Berlín, 1974.

Zaehner, Robert C. Úsvit a soumrak zoroastrismu. Londýn, 1961.

Alexandra R. Brown (1987 a 2005)