en fuld overvejelse af de andre dyrs moralske status — de ikke-mennesker — er et livs projekt. Her tillader min jurisdiktion en meget begrænset overvejelse af de måder, min beretning om fænomenal værdi kan hjælpe os med at reflektere over relevante spørgsmål. De områder, jeg vil overveje, er to. For det første er der spørgsmål om den skade, vi gør på dyr, når vi får dem til at lide, og om den fordel, der er tilgængelig for dyr via værdifulde oplevelser. For det andet er der spørgsmål om den skade (eller fordel), vi gør for dyr, når vi dræber dem. Med hensyn til begge områder er der spørgsmål om værdi fuldt stop, og der er spørgsmål om sammenligning mellem f.eks. dyrelidelse og død og menneskelig lidelse og død.

før jeg dykker ned i disse områder, skal jeg i det mindste sige noget om de vanskelige epistemologiske spørgsmål om, hvad vi ved og ikke ved om dyrs bevidste liv. Dette er spørgsmål om, hvorvidt og hvordan vi kunne komme til at vide, at et dyrs bevidste mentale liv havde en struktur som sådan og sådan. Mere detaljerede spørgsmål involverer de specifikke slags oplevelser, som forskellige arter kan have, om sådanne oplevelser har kvaliteter, som vi let ville genkende — inddragelse af opmærksomhed, fantasi, hukommelse, sensorisk påvirkning, følelser — og om disse oplevelser kan antages at være gode eller dårlige for dyret på måder, vi kan forstå. Sådanne spørgsmål fremkalder ofte skepsis og fortvivlelse af nuklear kvalitet baseret på opfattelsen af en meget høj mur, der adskiller videnskabens tredje personlige metoder og bevidsthedens i det væsentlige førstepersonlige natur. En lavere grad af skepsis og fortvivlelse kan være forbundet med den opfattede utilstrækkelighed af enhver nuværende bevidsthedsteori for at give belysning om et dyrs bevidste mentale liv. Jeg deler ikke den nukleare skepsis, selvom jeg tror, at de fleste aktuelle bevidsthedsteorier — som er udviklet til at forklare visse aspekter af menneskelig bevidsthed — ikke er veludstyrede til at belyse dyrementalitet. Men da min beretning om fænomenal værdi ikke hjælper med disse epistemologiske spørgsmål, jeg vil ikke foregive at have meget at sige. Det er dog vigtigt at bemærke, at vi ikke synes at have nogen erstatning for at være meget opmærksomme på videnskaben om dyrementalitet. Det ser ud til, at et stigende antal forfattere inden for dyreetik forstår dette, og arbejde meget hårdt for at relatere relevant bevis til moralske spørgsmål om dyrs livskvalitet. Efter min mening er vejen frem, at dyreetik bliver endnu mere resolut tværfaglig, og at rekruttere ikke kun dyreforskere, men også videnskabsfilosofer, kognitiv videnskab, og neurovidenskab. For et eksempel på, hvad jeg har i tankerne her — et eksempel, der giver en vis begrundelse for at undgå nuklear skepsis med hensyn til viden om dyrebevidsthed-se note 1.1

Jeg vender mig til spørgsmål om værdien og værdien, der er til stede i et dyrs bevidste oplevelser. Meget af dette vil afhænge af, hvilke beviser om dyrementalitet afslører. Det er vigtigt at understrege dette: det skal være bevis, der styrer os her. På trods af den måde, som nogle (ikke alle) moralske filosoffer opfører sig på, er dette ikke et område, hvor a priori spekulation bør gives nogen vægt. Heldigvis tager nogle moralske filosoffer dyretologi alvorligt. David Degracia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Roslands (2012) og andre har skrevet empirisk informerede overvejelser om dyrementalitet og dyrebevidsthed. Jeg rekapitulerer ikke deres interessante og nyttige arbejde her. Jeg begrænser mig snarere til nogle ret abstrakte overvejelser at gøre med fænomenal værdi hos dyr.

lad os skelne mellem drab på dyr, brugen af dyr på måder, der forårsager lidelse, og brugen af dyr på måder, der ikke forårsager lidelse. Jeg vil gøre det kort om brugen af dyr.

Jeg antager, at brug af dyr på måder, der forårsager lidelse, skal undgås, og rejser et spørgsmål om, hvordan en sådan anvendelse kan retfærdiggøres. Hvor vanskeligt det er at retfærdiggøre at forårsage dyrelidelse vil afhænge af sværhedsgraden af den disværdi, vi derved skaber. Efter min mening er vi nødt til at tænke igennem sådanne tilfælde med hensyn til det relevante dyrs evalueringsrum. Det vil kræve vanskeligt empirisk arbejde, og vanskelig refleksion over forholdet mellem relevant bevis og vores bedste teorier om strukturen i sindet hos visse slags dyr. Det er for kavaler at antyde, som mange gør, at fordi dyr mangler selvbevidsthed eller sprog eller ‘rationalitet’, indeholder deres mentale liv mindre værdi end vores (for et argument mod den moralske betydning af selvbevidsthed, se Shepherd 2017). På grund af fænomenal værdi har jeg udviklet, ingen af disse funktioner er nødvendige eller tilstrækkelige til fænomenal værdi — selvom disse funktioner kan tjene som forstærkere af fænomenal værdi for nogle enheder.

Jeg tror, at det er moralsk tilladt at bruge dyr på måder, der ikke forårsager lidelse, forudsat at vi ikke derved blokerer betydelige veje til værdifulde oplevelser, og forudsat at de handlinger, der involverer brugen, ikke af andre grunde er uacceptable. Den ikke-afledte værdi, der findes i et dyrs bevidste mentale liv, er noget, der skal beskyttes og om muligt lettes. Måden at beskytte og lette fænomenal værdi synes i vid udstrækning at afhænge af den slags evaluerende mentale liv, der er tale om. Dyr har mål og interesser — hvad Bernard Rollin kalder en telos (Rollin 1981) — og frustrationen over disse er generelt dårlig for dyret. Hvis det er muligt at bruge dyret på måder, der ikke krænker yderligere moralske strenge, og som ikke væsentligt frustrerer disse mål og interesser, og hvis dyret mangler evnen til at konceptualisere at blive brugt eller på anden måde gøre indsigelse mod det, ser det ud til, at der ikke er noget galt i at gøre det.

Jeg vender mig til noget, vores samfund er meget, meget gode til: at dræbe dyr. Hvorfor tror at dræbe et dyr (menneske eller ikke-menneske) er forkert? Filosoffer har tilbudt mange subtilt forskellige beretninger om forkert drab og om de vigtigere relaterede ideer om, at døden er dårlig, og at døden skader den person, der dør. Jeg kan ikke dække farveskalaen her. Min diskussion vil fokusere på tre beretninger om dødsskaden og drabens forkerthed, og den rolle fænomenal værdi kan spille i hver.

den første konto indeholder følgende ideer. Døden er dårlig og skader den, der dør, fordi den fratager det at være adgang til ikke-afledt værdi. Drab er forkert, så i kraft af den skade, der er gjort for den dræbte.2

den anden konto accepterer, at døden er dårlig og en skade i kraft af deprivation — men det tilføjer et kognitivt lag. Dødsskaden øges eller mindskes i det omfang, at den dræbte ville have været ‘psykologisk forbundet’ med fremtiden via ‘prudential unity relations’ — det vil sige interesser i forløbet af ens fremtidige liv, der understøtter psykologisk enhed og kontinuitet over tid. Jeff McMahan kalder disse ‘ tid-relative interesser. Han giver flere overvejelser til fordel for den opfattelse, at stærkere tidsrelaterede interesser gør drab på et menneske til en meget alvorligere skade end drab på et ikke-menneske. For det første, mens en vare kan bidrage mere til et livs værdi ‘i det omfang det har været og fortsat er ønsket, når det sker’ (2002, 197), har de varer, der forekommer i et dyrs liv ‘tendens til at ankomme ubudne og faktisk uventede’ (197). For det andet, mens et menneskes psykologiske kontinuitet giver mulighed for en kompleks fortællingsstruktur, der kan gøre det muligt for en vare at øge værdien af et liv ‘gennem dets forhold til tidligere og senere begivenheder i livet,’ dyr har ‘ingen projekter, der kræver færdiggørelse, fejl, der kræver berigtigelse, eller personlige forhold, der lover at modnes eller modnes’ (198). For det tredje kan vores langtrækkende ønsker tage lang tid at komme i opfyldelse, og derfor kan døden berøve vores aktiviteter i livet ‘en mening eller værdi, der var betinget af fremtidig opfyldelse’ (198). For det fjerde hævder McMahan, at mens tabet af varer, som andre specifikke ville have haft, er en dårlig ting for mennesker, er det ikke for dyr: ‘disse komparative dimensioner til evalueringen af døden synes uanvendelige eller irrelevante for dyr’ (198). For det femte, da ‘der i et dyrs liv er meget lidt psykologisk arkitektur, der skal videreføres, og tidligere og senere mentale tilstande sjældent henviser til hinanden,’ er ‘varerne i udsigt’ for et dyr ‘forholdsvis magre’ (198-199).

selvom en række Mcmahans påstande om dyrs psykologiske liv er empiriske, giver han ingen beviser til støtte for dem. Nogle af dem kan være sande, skønt litteraturerne om komparativ kognition og dyrekognitiv etologi antyder, at situationen for et stort antal arter er langt mere kompliceret end McMahan antyder. Men nogle — for eksempel påstanden om dyr, der mangler psykologisk arkitektur, der skal fremføres, og påstanden om varer, der forekommer ubudne og uventede-er falske (se kapitlerne i 2012). Selv hvis vi skulle acceptere en tidsrelateret interessekonto, så er det ikke klart, at mange dyrs død ville være så ringe skade.

men vi bør ikke acceptere en tid-relative interesser konto.3 Det er blevet kritiseret fra en række forskellige vinkler (se Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). I sidste ende får det de forkerte resultater på en række sager.4. Overvej for eksempel Boltsmann-sagen: et væsen med et fuldt fungerende menneskelignende nervesystem opstår spontant takket være tilfældige udsving i vores univers og forbliver fungerende og stabilt i en dag. Dette væsens hjerne kommer indstillet med alle stemninger fra et voksent menneske, sådan at det dukker op med den fulde bølge af minder og kapaciteter. Denne person, derefter, går om hans dag, som om han levede et 80-årigt liv. Ville det være lige så forkert at dræbe denne person, som det er at dræbe nogen anden? Ja. Eller overvej et tilfælde af radikal plasticitet: et menneske med en mærkelig genetisk mutation, der giver mulighed for meget hurtig omledning i nervesystemet. Denne person henter og mister nye færdigheder, sprog, interesser, hobbyer, omtrent hver 10-12 måned (du kan selvfølgelig gøre tidsrammen, hvad du vil). En bivirkning af plasticiteten er, at minder overskrives, og hvis i de rigtige eksterne miljøer, personligheden kan ændre sig drastisk fra periode til periode. Denne person mangler den psykologiske enhed, som mange højere dyr ser ud til at nyde, selvom hun har et sofistikeret evaluerende mentalt liv. Det er lige så forkert at dræbe hende som at dræbe ethvert andet menneske.

en tredje slags konto er i overensstemmelse med påstanden om, at døden skader i kraft af deprivation. Men det finder en yderligere, og måske dybere, grund til at dræbe. På denne konto krænker drab på et bevidst væsen med et vist niveau af evaluerende sofistikering beskyttelsen på grund af et sådant væsen i kraft af den ikke-afledte værdi, deres liv indeholder (i kraft af deres oplevelsesmæssige kapacitet). For at illustrere, overvej nogle bemærkninger på grund af Jeff McMahan. Selvom McMahan støtter den tidsrelaterede interessekonto med hensyn til dyr, mener han, at mennesker kræver et ekstra beskyttelseslag, som han begrænser i denne passage:

den intuitive ide bag denne opfattelse er, at en person, et væsen af uberegnelig værdi, kræver den højeste respekt. At dræbe en person, i strid med denne persons egen vilje, er en alvorlig mangel på respekt for personen og hans værdi. Det er at udslette det, der er uerstatteligt, at vise foragt for det, der kræver ærbødighed, at hævde en falsk autoritet over en, der alene har den rette autoritet over sit eget liv, og at indtage en overlegen position over for en, der i virkeligheden er ens moralske lige. Drab er kort sagt en lovovertrædelse mod det, der kan kaldes et krav om respekt for personer og deres værdi. Ja, fordi drab påfører det ultimative tab — udslettelsen af personen selv — og er både irreversibel og uforsonlig, er det ingen overdrivelse at sige, at det udgør den ultimative krænkelse af kravet om respekt.

(2002, 242)

McMahan mener, at personer er af uberegnelig værdi i kraft af et sæt psykologiske kapaciteter, skønt han forbliver agnostisk med hensyn til den nøjagtige karakter af kapaciteterne i sættet, bortset fra at de skal differentiere mennesker fra andre dyr. Beretningen om drabens forkerthed overvejer jeg nu dispenserer med tidsrelaterede interesser og forklarer intuitioner om uberegnelig værdi i form af en redegørelse for fænomenal værdi (snarere end et fastsat sæt psykologiske kapaciteter).

nu, hvis vi forklarer værdien af et væsen og den beskyttelse, der skyldes væsenet, med hensyn til den fænomenale værdi, som væsenet er i stand til at bære, har vi grund til at stille spørgsmålstegn ved antagelsen om, at kun mennesker kvalificerer sig. For de ting, der ofte citeres til fordel for menneskelig specialitet — sprog, selvbevidsthed-synes ikke at være særlig tæt knyttet til evaluerende erfaringsevner. Det kan være, at mennesker har mere fænomenal værdi til rådighed for dem. Men det er ikke umiddelbart indlysende.

Jeg har selv en vis sympati med et synspunkt formuleret af Vilhelm James i et essay fra 1899 “om en vis blindhed hos mennesker.”Der går James gennem mange af de måder, hvorpå mennesker er tilbøjelige til at miste de mere grundlæggende oplevelsesgoder af syne, og han udtrykker sympati med tanken om, at dette er varer, som ikke kun mennesker har adgang til.

Når man lever i det fri og på jorden, stiger balancens lo-sidede stråle langsomt til niveaulinjen; og overfølsomheden og ufølsomheden selv ud. Det gode ved alle kunstige planer og feber falmer og blegner; og det at se, lugte, smage, sove og turde og gøre med ens krop vokser og vokser. Naturens vilde og børn, som vi anser os for så meget overlegne, lever bestemt, hvor vi ofte er døde, i denne retning; og kunne de skrive så glibly som vi gør, ville de læse os imponerende foredrag om vores utålmodighed til forbedring og om vores blindhed over for livets grundlæggende statiske varer.

(1983, 146)

James afslutter essayet med en bøn om epistemisk ydmyghed med hensyn til værdien af liv for væsener, der ikke er som os: vi burde ikke være ‘fremad i at udtale sig om meningsløsheden af andre eksistensformer end vores egne.’I stedet burde vi

tolerere og respektere og forkæle dem, som vi ser harmløst interesserede og glade på deres egne måder, uanset hvor uforståelige disse måtte være for os. Hænderne væk: hverken hele sandheden eller hele det gode afsløres for nogen enkelt observatør.

(146)

dygtige læsere vil have bemærket, at beretningen om skade, jeg diskuterer, faktisk efterlader åbne, hvad dyr burde tildeles ‘uberegnelig værdi. Tidligere formulerede jeg det forkerte ved at dræbe med hensyn til væsener med en vis grad af evaluerende sofistikering. Det ser ud til, at vi ikke kan undslippe filosofens yen til stregtegning. Og forsøg på at sige, hvilke niveauer af evaluerende sofistikering der er moralsk relevante, eller nå den passende tærskel, eller hvad som helst, vil naturligvis kaste os ind i krattet af vanskeligheder forbundet med at finde konsistens med hensyn til, hvem der skal være i, og hvem der skal være ude. Jeg har ingen særlig sti gennem kratten.

Jeg tror dog, at den beretning om fænomenal værdi, jeg har udviklet, sammenholdt med en beretning om killings forkerthed, der binder beskyttelse til fænomenal værdi, gør det muligt at omgå mange af vanskelighederne. Omkostningerne ville være en radikal reformering af moralske domme og praksis vedrørende de andre dyr. For vejen rundt om kratten er at finde uberegnelig værdi i alle undtagen de enkleste og kedeligste slags bevidste mentale liv og således trække linjen ret lavt på den evolutionære totempæl. Resultatet af denne form for opfattelse er dens konsistens og dens undgåelse af den virkelige moralske risiko forbundet med nuværende moralske vurderinger og praksis (jf. 2014).