Die Definition von Weisheitsliteratur innerhalb der jüdischen und christlichen Studien ist sehr zweideutig. Dieser literarische Korpus wurde abwechselnd definiert als (1) eine genaue kanonische Aufteilung der biblischen Bücher, die Salomo zugeschrieben werden (traditionelle Sichtweise); (2) das literarische Produkt einer bestimmten sozialen Klasse (dh der Weisen Israels); (3) eine empirische Literatur, die entwickelt wurde, um die Probleme von Regierung und Verwaltung anzugehen; (4) eine Lehrliteratur, die entwickelt wurde, um soziales Verhalten in der Familieneinheit zu lehren; (5) eine literarische Beobachtung der Schöpfung als Reaktion auf das Scheitern der Prophezeiung; (6) eine internationale Literatur, die oft als universell, eudämonistisch (dh Glück als Lebensziel), säkular oder humanistisch charakterisiert wird; (7) eine Literatur, deren Ziel es ist, das Lesen und Interpretieren der heiligen Tradition und der Schrift selbst zu erleichtern; (8) eine Literatur, die eine intellektuelle Tradition ausdrückt, die sich von anderen Arten des Denkens; und, (9) am weitesten verbreitet, jede Literatur, die eine bestimmte Sicht auf die Realität ausdrückt (insbesondere in Clan-, Gerichts- oder Schriftgelehrten-Umgebungen) als Antwort auf die Frage „Was ist gut für Männer und Frauen?“

Diese repräsentative — aber keineswegs erschöpfende — Liste von Definitionen spiegelt den Mangel an Konsens darüber wider, was Weisheit ist und wie die Weisheitstradition ein literarisches Genre namens Weisheitsliteratur geprägt haben soll. Das Problem der Definition kann durch die Untersuchung der relevanten Weisheit Begriffe und Gebrauchsmuster in kanonischen deuterokanonischen und außer-kanonischen Texten durch den Zweiten Tempel Zeitraum (536 v. Chr.-70 ce) aufgeklärt werden.

Professionelle Klasse oder kanonische Abteilung?

Trotz der weit verbreiteten Verwendung der Wörter Hokhmah (Weisheit) und Hakham (weise) und der griechischen Entsprechungen Sophia (Weisheit) und Sophos (weise) in der Bibel und Septuaginta (griechische Übersetzung der hebräischen Schriften aus dem dritten Jahrhundert v. Chr.) beschreiben sie technisch weder eine professionelle Klasse noch eine kanonische Aufteilung der Schrift. Obwohl das Wort hak-ham in Jeremia 18: 18 in einem Kontext erscheint, der einigen Gelehrten drei professionelle Klassen (Priester, Propheten und Weise) nahelegt, ist eine solche Lesart keineswegs schlüssig und wurde unter anderem von Roger Whybray (1968) nachdrücklich in Frage gestellt. Andere Texte, die auf eine professionelle Klasse von Ha-Khamim (Weisen) hindeuten, sind ähnlich nicht schlüssig (siehe Is. 5:21, 29:14, 31:2; Jer. 8:8, 9:22). Abgesehen von diesen biblischen Referenzen, Bestimmte externe Beweise für internationale Schul- und Schriftgelehrtenstrukturen wurden verwendet, um ähnliche biblische Institutionen zu postulieren. Das Fehlen direkter biblischer Beweise macht diese Theorien jedoch etwas spekulativ.

Ob Weisheit eine intra-kanonische Kategorie darstellt, ist ebenfalls umstritten. Erst im apokryphen Buch Ben Sira (zweites Jahrhundert v. Chr.) gibt es sogar eine Anspielung auf die dreigliedrige kanonische Teilung: Gesetz, Weisheit und Propheten (ausgedrückt in dieser ungewöhnlichen Reihenfolge bei 39: 1)

Weisheit-Tora-Identifikation

Ein verwandtes und schärfer definiertes Thema in Ben Sira ist die klare und auffällige Identifizierung von Tora und Weisheit in Kapitel 24. Hier soll die Weisheit, personifiziert als eine präexistente Einheit mit Gott bei der Schöpfung, eine Ruhestätte in Israel gefunden haben (Buch Ben Sira 24: 9). Darüber hinaus ist Weisheit besonders mit der Tora verschmolzen, so dass es kein Torastudium ohne das Studium der Weisheit gibt. Jenseits der frühen Assoziation von Weisheit und Tora in Deuteronomium 4: 6, Die Logik dieser Identifikation kann in der Begegnung zwischen Judentum und Hellenismus im zweiten Jahrhundert v. Chr. gesucht werden, deren reiche philosophische Traditionen Israel herausgefordert haben, eine philosophische Grundlage für seine eigene heilige Geschichte zu schaffen. In einem solchen Umfeld übernimmt die Weisheit eine entschieden entschuldigende Aufgabe. Für den Autor von Ben Sira wird die Tora durch Weisheit vermittelt oder interpretiert — vielleicht dieselbe Weisheit, die den internationalen Standard für die Führung menschlicher Angelegenheiten darstellt. Die Bedenken von Ben Sira werden in Baruch (Bar. 3: 9-4: 4) und vielleicht sogar in den letzten Stadien früherer biblischer Bücher, in denen Weisheit heilige Tradition interpretiert.

Diese Weisheit-Tora-Assoziation besteht in der späteren rabbinischen Literatur fort. Typischer für die rabbinische Interpretation, Das Mischna-Traktat Avot unterhält die gleiche Weisheit-Tora-Gegenüberstellung, kommt aber zu dem gegenteiligen Schluss: Anstatt Weisheit unweigerlich zur Tora zu führen, Das Wissen über die Tora muss jetzt der Weisheit vorausgehen und sie mildern. In den Worten des rabbinischen Weisen Simon des Gerechten:

Wer seine Weisheit über seine Angst vor der Sünde stellt, dessen Weisheit wird nicht Bestand haben. … Deshalb sollte ein Mensch zuerst … die Gebote ausführen, auch wenn er die Gründe dafür nicht versteht. … Wer seine Weisheit über seine Werke hinausgeht, ist einer, der nicht ausführt, was er lernt; Deshalb wird seine Kenntnis der Tora nicht halten. (Avot 3.12)

In den Schriftrollen vom Toten Meer in Qumran, in denen die Weisheitstradition verschiedentlich durch Apokalyptik ergänzt oder sogar verdrängt wird, gibt es überraschend wenig Hokhmah / Hakham-Vokabular. Dennoch erinnern ausgewählte Schriftrollen (1 QS, 1 QH, 1 QM) stark an die späten Weisheitsschriften (z.B. Buch Ben Sira, Baruch, Weisheit Salomos). Hier hilft eine esoterische Weisheit bei der Interpretation der Tora; was über den Ursprung und das Ende der Welt bekannt werden kann, ist weder in der Schöpfung selbst noch in der klar interpretierten Tora klar erkennbar. Tora-Geheimnisse werden den Sektierern offenbart, die durch die Mitgliedschaft in der Gemeinschaft Eingeweihte in göttliche Geheimnisse werden (1 QS 9: 17-18; 1 QH 1: 21). Und doch ist diese esoterische Weisheit immer noch mit Ethik und Frömmigkeit verbunden, wie in der älteren Weisheit-Tora-Dialektik. Die geschaffene Ordnung ist trotz ihrer Geheimnisse immer noch Grund zum Lob (1 QH 1: 11-12), und die Geheimnisse werden schließlich dem Überrest derer offenbart, die den Geboten gehorchen:

Aber mit dem Überrest derer, die an den Geboten Gottes festhielten, schloss er seinen Bund mit Israel für immer und offenbarte ihnen die verborgenen Dinge, in denen ganz Israel in die Irre gegangen war. (1 CD 3:13-14; wie in Vermes, 1962, S. 85 zitiert)

Eine ähnliche Weisheit-Tora-Dialektik, jetzt mit unterschiedlichen Zielen, kann im neutestamentlichen Matthäusevangelium am Werk sein, in dem Jesus sowohl als neuer Moses dargestellt wird (z. B. Mt. 5:17-20; 23:34-40) und als Vertreter der Weisheit (Mt. 11:19, 25-30; 23; vgl. Buch Ben Sira 51) und im Brief des Jakobus, in dem die „Weisheit von oben“ (Mt. 3: 17) scheint die explizite Tora-Sprache zu ersetzen.

Das Nebeneinander so unterschiedlicher Perspektiven auf die Rolle der Weisheit zeugt vom höchst pluralistischen Milieu des hellenistischen Judentums. Letzten Endes, für das Judentum, Die Tora blieb der Standard, nach dem alle anderen Schriften interpretiert werden sollten, denn trotz der letztendlichen Anerkennung der Propheten und der Schriften als kanonische Abteilungen, Zu keiner Zeit wurden diese der Tora gleichgestellt. Im Gegenteil, die Herausforderung an Yavneh im ersten Jahrhundert auf die Kanonizität von Hohelied und Prediger zeugt von ihrem vorläufigen Status, obwohl die Ansicht, dass diese Bücher „verunreinigen die Hände“ (dh sind als heilige Schriften verehrt werden) herrschte.

Weisheit Salomos zugeschrieben

Die Zuschreibung von drei Büchern an die Hand Salomos, des herausragenden Weisen des Judentums (1 Kgs. 3-5), ist ein Beweis für eine andere Verbindung zwischen Weisheit und heilige Geschichte. Sprichwörter, Hohelied und (schräg) Prediger beanspruchen oder spielen auf die salomonische Urheberschaft an. Der merkwürdige Umstand, dass Prediger nicht Solomon, sondern Qohelet zugeschrieben wird, der dennoch in einer Sprache beschrieben wird, die nur Solomon angemessen ist („Sohn Davids, König in Jerusalem“), wird von Brevard S. Childs (1979) als Beweis für die kanonische Prägung angesehen. Mit Hilfe dieses Geräts wird der Leser, der die Tradition der Weisheit kennt, die Salomo umgibt, angewiesen, Prediger als maßgeblichen Teil dieser Tradition zu lesen. Wenn diese Einschätzung richtig ist, bietet die Zuordnung von Texten zu Salomo den frühesten Einblick in eine biblische Kategorie, die als (was jetzt als) Weisheitsliteratur bezeichnet wird.Obwohl moderne Gelehrte wie Whybray (Whybray), Gerhard von Rad (Gerhard von Rad), Walter Bruggemann (Walter Bruggemann), und Joseph Blenkinsopp (Joseph Blenkinsopp) dazu geneigt haben, eine weltliche humanistische Orientierung der Literatur der salomonischen Erläuterung zuzuschreiben, bieten jüdischer Historiker Josephus Flavius (Josephus Flavius) (37/38–c. 101), die Rabbiner, und die frühen Kirchenväter Beweise für die Unzulänglichkeit dieser Einschätzung an. Sowohl Flavius als auch Origenes (c. 185-c. 254) beziehen sich auf die salomonischen Werke als theologisch didaktisch, dh als Lehre göttlicher Weisheit. In seiner berühmten Besprechung der zweiundzwanzig Bücher der heiligen Schrift, die „zu Recht anerkannt“ sind und „den Bericht aller Zeiten enthalten“, stellt Josephus fest, dass „vier Hymnen an Gott und Vorschriften für die Führung des menschlichen Lebens enthalten “ (Gegen Apion 1.39). Es wird angenommen, dass es sich bei diesen vier um Psalmen, Sprichwörter, Prediger und Hohelied handelt.

Im Prolog zu seinem Kommentar zum Hohelied platziert Origenes „drei Bücher, die von Salomos Feder didaktisch geschrieben wurden“, von Sprichwörtern über Prediger bis hin zu Hohelied. In dieser Reihenfolge, schreibt er, präsentieren die Bücher drei allgemeine Disziplinen, durch die man Kenntnis des Universums erlangt. Die Griechen nennen sie Ethik, Physik und Enoptik (Origenes, Kommentar zum Hohelied ).Origenes Gedanke wurde weiter im vierten Jahrhundert von Gregor von Nyssa (Gregor von Nyssa) (c. 335–c. 395) systematisiert, wer schreibt, dass Gott Solomon als ein Instrument verwendete, um „in der systematischen und geordneten Mode, der Weg zu zeigen, der nach oben zur Vollkommenheit führt.“ Diese drei Bücher, analog zu den Wachstumsstadien im physischen Körper, offenbaren eine besondere Entwicklungsordnung, die den Menschen zu einem tugendhaften Leben führt. Von der Neophytenweisheit der Sprüche, die für das Kind geeignet ist, über die Lehre des Predigers, dass „Schönheit jenseits von allem ist, was von den Sinnen erfasst wird“, bis hin zu Hohelied „Einweihung des Geistes in das innerste göttliche Heiligtum“, Die menschliche Seele wird allmählich auf ihre endgültige „Vermischung mit dem Göttlichen“ (Gregor von Nyssa, Predigt über das Hohelied) gerichtet.

Weisheit seit der Aufklärung

Mit der Aufklärung und dem Aufstieg der modernen Bibelwissenschaft kam es zu einer Abkehr von der traditionellen Definition von Weisheitsliteratur als Solomon zugeschriebenem Material. Die Aufmerksamkeit richtete sich nun auf die Fragen der Form- und Redaktionskritik und insbesondere auf neu entdeckte altorientalische Weisheitsparallelen (insbesondere ägyptische Texte). In dieser Zeit wurde der Begriff Weisheitsliteratur zur Standardbezeichnung für eine vage definierte Art von alttestamentlicher Literatur.

Das Interesse an den Implikationen wissenschaftlicher Erkenntnisse für das Ansehen der Weisheit in der biblischen Theologie entstand auch in der Neuzeit, zweifellos als Reaktion auf die Beschäftigung der Aufklärung mit historisch-kritischen Methoden. Von Rads (1972) dreiteilige chronologische Unterteilung der alttestamentlichen Weisheitsgeschichte in alte (weltliche) Weisheit, theologische Weisheit und apokalyptische Weisheit ist vielleicht das umfassendste Ergebnis einer solchen Studie, obwohl sie von Gelehrten wie James Crenshaw und Gerald Sheppard scharf kritisiert wurde.In den 1950er Jahren wurde eine neue und umfassende Erforschung des Einflusses von Weisheit auf biblische Texte, die im Allgemeinen nicht als Weisheitsliteratur definiert sind, durch von Rads (1966) Studie der Joseph-Erzählung in Genesis eingeleitet. Von Rads Behauptung, dass die Genesis-Erzählung durch die Verwendung von Weisheitsthemen und Vokabeln Joseph als einen in der Weisheit des ägyptischen Hofes ausgebildeten darstellt, stieß auf viel Kritik, führte aber auch zu einer Generation ähnlicher Studien. Studien anderer narrativer Texte, wie Whybrays (1968) Succession Narrative und Talmons (1963) Studie des Buches Esther, folgten von Rads Führung. Rechtliche und prophetische Texte wurden in ähnlicher Weise von Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee und anderen untersucht.

Interkulturelle Studien der Weisheit im Alten Orient

Der internationale Kontext biblischer Weisheit wird bereits durch die Behauptung in 1. Könige 4:30 angedeutet, dass Salomos Weisheit die aller Völker des Ostens und Ägyptens übertraf. Der Vergleich der ägyptischen Lehrliteratur mit Sprichwörtern von Adolf Erman (1924) und Paul Humbert (1929) eröffnete eine neue Phase der Untersuchung der Weisheitsliteratur als Genre. Von der ägyptischen Sebayit (Lehre) mit ihrer zentralen Idee von Maat (der göttlichen Ordnung der Wahrheit, die von Gott gegründet wurde) bis zu den sumerischen und assyrisch-babylonischen Unterrichtstexten Mesopotamiens wurden Parallelen zu fast jeder vermuteten Weisheitskategorie in den hebräischen Schriften gefunden. Es wurde festgestellt, dass ägyptische Texte, die sich auf Ratschläge für den Schüler beziehen, starke Ähnlichkeiten mit den biblischen Sprichwörtern aufweisen, während Texte, die die Werke der Natur auflisten, wie das Onomastikon von Amenemope, mit Texten wie Hiob 38-39 verglichen wurden. Ebenso fand das biblische Thema des Leidens der Gerechten und die skeptische Tradition von Qohelet grobe Parallelen in bestimmten ägyptischen Texten (wie dem Papyrus-Streit über Selbstmord ) und noch stärkere Resonanz in mesopotamischen Texten wie dem Gedicht Ludlul bel nemeqi (der babylonische Job), dem Dialog des menschlichen Elends und dem Dialog des Pessimismus.

Trotz dieser starken Familienähnlichkeiten haben jedoch viele Gelehrte beanstandet, dass altorientalische Parallelen in der Sekundärliteratur übertrieben wurden. W. G. Lamberts (1960) zentrale Studie der babylonischen Literatur betont die Unanwendbarkeit biblischer Definitionen von Weisheit auf das akkadische Wort nemequ, normalerweise übersetzt „Weisheit.“ Im Gegensatz zur biblischen Weisheit bezieht sich Nemo meistens auf Fähigkeiten in Kult- und Zauberkunde, in denen der Weise der Eingeweihte ist. Obwohl die babylonische Literatur Denkmuster aufweist, die denen ähneln, die oft als biblische Weisheit bezeichnet werden (z. B. Sprichwörter, Ratschläge zum Leben), „gibt es keinen genauen Kanon, anhand dessen sie als Weisheitstexte erkannt werden können“ (Lambert, 1960). In jedem Fall warnt Lambert davor, dass der Begriff nemesis diese Schriften nicht ausreichend definiert.

Ebenso problematisch ist der Versuch, sprichwörtliche oder volkstümliche Sprüche mit Weisheit gleichzusetzen. Wieder einmal ist die interkulturelle Ähnlichkeit unbestreitbar und doch kann man Weisheit nicht auf Sprichwörter beschränken, ohne den Begriff Weisheit seiner reichen Nuance zu berauben. Sprichwörter kommen schließlich in den verschiedensten Kulturen vor, oft ohne religiösen Inhalt oder Implikation. Die Entdeckung ägyptischer Parallelen zu biblischen Sprichwörtern ist weit davon entfernt, einen internationalen Standard für Weisheit zu etablieren.

Weisheit als Kategorie in der Religionsgeschichte

Wenn es im altorientalischen Kontext etwas problematisch ist, von einer interkulturellen Weisheitsliteratur zu sprechen, ist es im Kontext zeitgenössischer vergleichender Religionen noch schwieriger. Es wäre zum Beispiel verlockend, eine Entsprechung zwischen dem Prajñā des Buddhismus, der manchmal als Göttin personifiziert wird, die allen Buddhas Erleuchtung bringt, und der personifizierten Weisheit von Sprüche 8 zu ziehen. Beide Figuren werden in Hymnen gelobt, die ihnen weibliche Züge verleihen, und doch sind die Praktiken, die darauf abzielen, die beiden Zustände — Prajñā und biblische Weisheit — zu erreichen, nahezu gegensätzlich. Der Buddhismus, insbesondere der Mahāyāna-Buddhismus, verpflichtet sich, Prajñā zu erwecken, „die unter Unwissenheit und Karma schlummern, die aus unserer bedingungslosen Hingabe an den Intellekt resultieren“ (Suzuki, 1958, S. 5), während biblische Weisheit oft als intellektuelle Tradition charakterisiert wird. Mit anderen Worten, Weisheit in der biblischen Tradition wird oft mit Wissen in Verbindung gebracht, und Prajñā — eher wie Antikenntnis — ist gekennzeichnet durch Loslösung vom Intellekt und die Kultivierung einer transzendentalen Einsicht in die Dinge „so wie sie sind“ (Yatha bhutam ), ohne konzeptionelle Verzerrung.Näher an dem, was Gelehrte mit biblischer Weisheit verbinden, ist die Weisheit des Zoroastrismus, die sich in perfekter Kontrolle über den Willen manifestiert, gezeigt in „guten Taten, Gerechtigkeit und gutem Ruf“, so Denkard, eine Enzyklopädie des Zoroastrismus aus dem neunten Jahrhundert. Die Quelle dieser Weisheit ist der Schöpfer, „der wesentliche Weisheit ist“; Die Geschaffenen „empfangen sie durch ihre eigenen Fähigkeiten“ (Denkard 380.19–382.3). Wie in vielen Bibeln gehen Weisheit und Rechtschaffenheit Hand in Hand.

Die islamische Mystik bietet ein weiteres Beispiel für Weisheit als Antiintellektualismus. Für die 体ūfīs ist alle Weisheit (aqul; universelle Vernunft) im Buchstaben alif enthalten, dem ersten Buchstaben des arabischen Alphabets und Symbol für Gott. Es erfordert kein Studium der Bücher oder philosophische Suche, weil das Wissen sofort von Gott abgeleitet ist. Darüber hinaus ist es typisch für die persische mystische Literatur, die Liebe über den Intellekt zu erheben oder „Entrückung für Argumentation“ zu ersetzen (Schimmel, 1975, S. 431).Jede dieser Traditionen weist zweifellos eine innere Vielfalt und Nuance in ihrer Definition von Weisheit auf, die den Variationen in biblischen und anderen altorientalischen Texten entspricht oder diese übersteigt. Die Probleme, die beim Vergleich der letzteren auftreten, Texte aus ähnlichen zeitlichen und geografischen Umgebungen, werden im breiteren kulturellen Kontext der Zeitgeschichte der Religionen nur verschärft. Wenn es keinen konsistenten Gebrauch des Begriffs im alten Nahen Osten gibt, gibt es weit weniger Konsistenz der Definition über ein Weisheitsgenre außerhalb dieses Milieus. Die Frage bleibt also, ob Weisheit als eine Kategorie von Literatur entweder innerhalb der Bibel oder im breiteren und problematischeren interkulturellen Kontext der Weltreligionen gesprochen werden kann.

Siehe auch

Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.

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