viisauskirjallisuuden määrittelyssä juutalaisessa ja kristillisessä tutkimuksessa on suuri epäselvyys. Tämä kirjallinen korpus on määritelty vuorotellen seuraavasti: 1) Salomon kirjoittamien Raamatun kirjojen tarkka kanoninen jako (perinteinen näkemys); 2) tietyn yhteiskuntaluokan (Israelin viisaat) kirjallinen tuote; 3) empiirinen kirjallisuus, joka on kehitetty käsittelemään hallinnon ja hallinnon ongelmia; 4) opetuskirjallisuus, joka on kehitetty opettamaan sosiaalista käyttäytymistä perheyksikössä; (5) kirjallinen havainto luomisesta reaktiona profetian epäonnistumiseen; (6) kansainvälinen kirjallisuus, jota usein luonnehditaan universaaliksi, eudaemonistiseksi (so. onnellisuus elämän päämääränä), maalliseksi tai humanistiseksi; (7) kirjallisuus, jonka tavoitteena on helpottaa pyhän perinteen ja itse Raamatun lukemista ja tulkintaa; (8) Kirjallisuus, joka ilmentää älyllistä perinnettä, joka eroaa muista heprealaisen kulttuurin ajatustyypeistä; ja 9) Mitä laajimmin mikä tahansa kirjallisuus, joka ilmaisee tietynlaisen näkemyksen todellisuudesta (erityisesti klaani -, hovi-tai kirjuriympäristössä) vastauksena kysymykseen ”Mikä on hyvää miehille ja naisille?”
tämä edustava—mutta ei suinkaan tyhjentävä—määritelmälista kuvastaa yksimielisyyden puutetta siitä, mitä viisaus on ja miten viisausperinteen voidaan sanoa muovanneen kirjallisuuden lajityypin nimeltä viisauskirjallisuus. Määrittelyn ongelmaa voidaan selvittää tutkimalla kanonisen deuterokanisen ja ekstra-kanonisen tekstin asiaankuuluvia viisaustermejä ja käyttötapoja toisen Temppeliajan (536 eaa-70 jaa) kautta.
Ammattiluokka vai kanoninen divisioona?
huolimatta siitä, että Raamatussa ja Septuagintassa käytetään laajalti sanoja hokhmah (viisaus) ja hakham (viisas) sekä kreikkalaisia vastineita Sofia (viisaus) ja Sofos (viisas), ne eivät teknisesti kuvaa sen paremmin ammattiryhmää kuin Raamatun kanonistista jakoakaan. Vaikka sana hak-ham esiintyy Jeremian 18: 18: ssa asiayhteydessä, joka joidenkin tutkijoiden mielestä viittaa kolmeen ammattiryhmään (pappeihin, profeettoihin ja tietäjiin), tällainen tulkinta ei ole suinkaan ratkaiseva, ja muun muassa Roger Whybray (1968) on kiistänyt sen voimakkaasti. Muut tekstit, jotka viittaavat ha-khamimin (viisaiden) ammattiluokkaan, ovat samalla tavalla epäselviä (KS. 5:21, 29:14, 31:2; Jer. 8:8, 9:22). Näiden raamatullisten viittausten lisäksi joitakin ulkoisia todisteita kansainvälisistä koulu-ja kirjurirakenteista on käytetty samanlaisten raamatullisten instituutioiden esittämiseen. Suorien raamatullisten todisteiden puute tekee näistä teorioista kuitenkin jossain määrin spekulatiivisia.
on myös kiistanalaista, muodostaako viisaus kanonisen kategorian. Vasta apokryfisessä Ben Siran kirjassa (toinen vuosisata eaa.) on jopa viittaus kolmikantaiseen kanoniseen jaotteluun: laki, viisaus ja profeetat (ilmaistuna tässä epätavallisessa järjestyksessä 39:1)
viisaus-Toora-identifikaatio
asiaan liittyvä ja terävämmin määritelty kysymys Ben Sirassa on Tooran ja viisauden selkeä ja silmiinpistävä tunnistaminen luvussa 24. Tässä viisauden, joka on henkilöitynyt ennen olemassaoloaan Jumalan luomistyössä, sanotaan löytäneen lepopaikan Israelista (Ben Siran kirja 24:9). Lisäksi viisaus on erikoisesti sulautunut Tooraan niin, ettei Tooraa tutkita ilman viisauden tutkimista. Moos.4:6: ssa esitetyn viisauden ja Tooran varhaisen yhdistämisen lisäksi tämän samastuksen logiikkaa voidaan etsiä juutalaisuuden ja hellenismin välisestä 100-luvun eaa. kohtaamisesta, jonka runsaat filosofiset perinteet haastoivat Israelin tarjoamaan filosofisen perustan omalle pyhälle historialleen. Tällaisessa tilanteessa viisaus ryhtyy päättäväisesti pyytämään anteeksi. Ben Siran kirjoittajalle Tooraa välittää tai tulkitsee viisaus-sama viisaus, joka ehkä tarjoaa kansainvälisen mittapuun ihmisten asioiden hoitamiselle. Ben Siran huolet kaikuvat baruchissa (Bar. 3:9-4: 4) ja ehkä jopa varhaisempien Raamatun kirjojen loppuvaiheissa, joissa viisaus tulkitsee pyhää perinnettä.
tämä viisaus-Toora-assosiaatio säilyy myöhäisemmässä rabbiinisessa kirjallisuudessa. Tyypillisempää rabbiiniselle tulkinnalle on, että Mišna-traktaatti Avot viihdyttää samaa viisautta-Tooran rinnastusta, mutta tulee päinvastaiseen johtopäätökseen: sen sijaan että viisaus johtaisi väistämättä Tooraan, Tooran tiedon täytyy nyt edeltää ja hillitä viisautta. Rabbiinisen tietäjän Simon oikeudenmukaisen sanoin:
hän, jonka viisaus menee hänen synninpelkonsa edelle, hänen viisautensa ei kestä. … Siksi ihmisen pitäisi ensin … toteuttaa käskyt, vaikka hän ei ymmärtäisi syitä siihen. … Se, jonka viisaus ylittää hänen tekonsa, on se, joka ei toteuta oppimaansa; sentähden hänen Tooran tuntemuksensa ei pysy. (Avot 3.12)
Qumranin Kuolleenmeren Kääröissä, joissa viisausperinnettä on vaihtelevasti täydennetty tai jopa korvattu apokalyptisyydellä, on yllättävän vähän hokhmah/hakham-sanastoa. Valikoidut kirjakääröt (1 QS, 1 QH, 1 QM) muistuttavat kuitenkin vahvasti myöhäisiä viisauskirjoituksia (esimerkiksi Ben Siran kirja, Baruch, Salomon viisaus ). Tässä esoteerinen viisaus auttaa Tooran tulkinnassa; se, mitä voidaan tietää maailman alkuperästä ja lopusta, ei ole selvästi havaittavissa itse luomakunnassa eikä Toorassa selvästi tulkittuna. Tooran mysteerit paljastetaan lahkoille, jotka yhteisön jäsenyyden myötä aloittavat jumalalliset mysteerit (1 QS 9:17-18; 1 QH 1:21). Ja kuitenkin tämä esoteerinen viisaus on edelleen yhteydessä etiikkaan ja hurskauteen kuten vanhemmassa viisaudessa–Tooran dialektiikassa. Luotu järjestys on edelleen ylistyksen aihe salaisuuksistaan huolimatta (1 QH 1: 11-12), ja salaisuudet paljastuvat lopulta käskyjä tottelevien jäännökselle.:
mutta niiden jäännöksen kanssa, jotka pitivät kiinni Jumalan käskyistä, hän teki liittonsa Israelin kanssa iäksi paljastaen heille salatut asiat, joissa koko Israel oli eksynyt. (1 CD 3:13-14; kuten mainittu Vermes, 1962, s. 85)
samantapainen viisaus-Toora-dialektiikka, jolla on nyt erilaiset päämäärät, saattaa olla vaikuttamassa Uuden testamentin Matteuksen evankeliumissa, jossa Jeesus kuvataan sekä uutena Mooseksena (esim. 5:17-20; 23:34-40) ja viisauden edustajana (Mt. 11: 19, 25-30; 23; vrt. Ben Siran kirja 51) Ja Jaakobin kirjeessä, jossa ”viisaus ylhäältä” (Mt. 3: 17) näyttää korvaavan eksplisiittisen Tooran kielen.
näin moninaisten näkökulmien rinnakkaiselo viisauden roolista todistaa hellenistisen juutalaisuuden hyvin moniarvoisesta miljööstä. Viime kädessä juutalaisuudelle Toora pysyi mittapuuna, jonka mukaan kaikki muut kirjoitukset oli tulkittava, sillä vaikka lopulta tunnustettiin profeettojen ja kirjoitusten kanoninen jako, nämä eivät missään vaiheessa olleet samassa asemassa Tooran kanssa. Päinvastoin Yavnehin ensimmäisellä vuosisadalla esittämä haaste laulujen laulun ja Saarnaajan kanonisuudelle todistaa niiden alustavan aseman, vaikka vallitsikin näkemys, jonka mukaan nämä kirjat ”saastuttavat kädet” (ts.ovat kunnioitettavia pyhinä kirjoituksina).
Salomon viisaudeksi Luettu
kolmen kirjan kirjoitus Salomon käteen, juutalaisuuden huomattavin viisas mies (1. 3-5), on todiste toisesta yhteydestä viisauden ja Pyhän historian välillä. Sananlaskut, Laulujen laulu ja (vinosti) saarnaajat kaikki väittävät tai viittaavat solomonilaisuuteen. Brevard S. Childs (1979) pitää kanonisen muotoilun todisteena sitä erikoista tilannetta, että Saarnaajan ei katsota johtuneen Salomosta vaan Qohelet ’ sta, joka kuitenkin kuvataan vain Salomolle sopivalla kielellä (”Daavidin poika, kuningas Jerusalemissa”). Tämän laitteen avulla lukijaa, joka tuntee Salomoa ympäröivän viisauden perinteen, neuvotaan lukemaan saarnaaja tuon perinteen arvovaltaisena osana. Jos tämä arvio on oikea, tekstien antaminen Salomolle tarjoaa varhaisimman välähdyksen raamatullisesta kategoriasta, joka toimii (mitä nykyään kutsutaan) viisauskirjallisuudeksi.
vaikka nykytutkijat, kuten Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann ja Joseph Blenkinsopp, ovat taipuvaisia pitämään solomonilaisen valistuksen kirjallisuutta sekulaarisena humanistisena suuntauksena, juutalainen historioitsija Josephus Flavius (37/38–n. 101), Rabbit ja varhaiset kirkkoisät esittävät todisteita tämän arvion riittämättömyydestä. Sekä Flavius että Origenes (n.185–n. 254) viittaavat Solomonin teoksiin teologisesti didaktisena eli jumalallisen viisauden opettamisena. Josefus toteaa kuuluisassa käsittelyssään Raamatun kahdestakymmenestäkahdesta kirjasta ”oikeudenmukaisesti akkreditoitu” ja ”kaikkien aikojen muistiinmerkinnät sisältävä”, että ”neljä sisältää hymnejä Jumalalle ja ohjeita ihmiselämän käyttäytymisestä” (apionia vastaan 1.39). Näiden neljän arvellaan olevan psalmeja, sananlaskuja, Saarnaaja ja Laulujen laulu.
laulujen laulun selitysteoksensa prologissa Origenes sijoittaa ”kolme Salomon kynällä kirjoitettua kirjaa” sananlaskuista Saarnaajaan Laulujen lauluun. Hän kirjoittaa, että tässä järjestyksessä kirjat esittävät kolme yleistä tieteenalaa, joiden avulla ihminen saavuttaa tietoa maailmankaikkeudesta. Kreikkalaiset kutsuvat niitä etiikaksi, fysiikaksi ja enoptiikaksi (Origenes, laulujen laulun kommentaari ).
Origeneen ajatuksen systematisoi edelleen neljännellä vuosisadalla Gregorius Nyssalainen (n. 335–n. 395), joka kirjoittaa, että Jumala käytti Salomoa välikappaleena osoittaakseen ”järjestelmällisellä ja järjestyksellisellä tavalla tien, joka johtaa ylöspäin täydellisyyteen.”Nämä kolme kirjaa, jotka vastaavat fyysisen ruumiin kasvuvaiheita, paljastavat tietyn kehitysjärjestyksen, joka tuo ihmiset hyveelliseen elämään. Ihmissielu ohjautuu vähitellen lopulliseen ”sekoittumiseensa jumalallisen kanssa” (Gregorius Nyssalainen, saarna laulujen laulusta) Sananlaskujen uusvanhasta viisaudesta, joka sopii lapselle, Saarnaajan opetukseen, jonka mukaan ”kauneus on kaikkea aistien ulottumattomissa”, Laulujen lauluun ”mielen vihkiminen sisimpään jumalalliseen pyhäkköön”.
viisaus valistuksen jälkeen
valistuksen ja modernin raamatullisen oppineisuuden nousun myötä poikkesi perinteisestä viisauskirjallisuuden määritelmästä Salomon kirjoittamaksi luettuna materiaalina. Huomio kääntyi nyt muoto-ja redaktiokritiikin kysymyksiin ja erityisesti vasta löydettyihin muinaisiin Lähi-idän viisauksiin (erityisesti egyptiläisiin teksteihin). Tällä kaudella termi viisauskirjallisuus tuli vakiintuneeksi nimitykseksi epämääräisesti määritellylle Vanhan testamentin kirjallisuustyypille.
kiinnostus tieteellisten havaintojen vaikutuksiin viisauden asemaan raamatullisessa teologiassa heräsi myös nykyaikana, epäilemättä reaktiona valistuksen kiinnostukseen historiakriittiseen menetelmään. Von Radin (1972) kolmiosainen chronological division of Old Testament wisdom history into old (secular) wisdom, theological wisdom, and apokalyptic wisdom on ehkä kattavin tulos tällaisesta tutkimuksesta, vaikka se on saanut jyrkkää kritiikkiä muun muassa James Crenshaw ’ n ja Gerald Sheppardin taholta.
1950-luvulla aloitettiin von Radin (1966) tutkimus Joosefin kertomuksesta Genesiksessä. Von Radin väite, jonka mukaan ensimmäisen Mooseksen kirjan kertomus viisausteemojen ja sanaston käytön kautta esittää Josephin Egyptin hovin viisauteen koulutettuna, herätti paljon kritiikkiä, mutta synnytti myös sukupolven vastaavia tutkimuksia. Muiden kertovien tekstien tutkimukset, kuten Whybrayn (1968) Perimyskertomus ja Talmonin (1963) tutkimus Estherin kirjasta, seurasivat von Radin esimerkkiä. Lainopillisia ja profeetallisia tekstejä tutkivat samoin Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee ja muut.
kulttuurienväliset tutkimukset viisaudesta muinaisessa Lähi-idässä
Raamatun viisauden kansainväliseen kontekstiin viittaa jo 1.kuningasten kirjan 4:30: n väite, jonka mukaan Salomon viisaus ylitti kaikkien idän ja Egyptin kansojen viisauden. Adolf Ermanin (1924) ja Paul Humbertin (1929) egyptiläisen opetuskirjallisuuden vertaaminen sananlaskuihin avasi uuden vaiheen viisauskirjallisuuden tutkimisessa genrenä. Egyptiläisestä sebayitista (opetuksesta) ja sen keskeisestä ajatuksesta maatista (Jumalan perustamasta jumalallisesta totuuden järjestyksestä) Mesopotamian sumerilaisiin ja Assyrialais-Babylonialaisiin opetusteksteihin on löydetty yhtäläisyyksiä lähes jokaiseen oletettuun viisauskategoriaan heprealaisissa kirjoituksissa. Egyptiläisten tekstien, jotka kertoivat oppilaalle annetuista neuvoista, havaittiin muistuttavan voimakkaasti Raamatun sananlaskuja, kun taas luonnonteoksia luettelevia tekstejä, kuten Amenemopen Onomastikonia, verrattiin sellaisiin teksteihin kuin Job 38-39. Samoin Raamatun teema vanhurskaiden kärsimyksestä ja qoheletin skeptinen perinne löysivät karkeat rinnastukset eräissä egyptiläisissä teksteissä (kuten Papyruskiista itsemurhasta ) ja vielä voimakkaamman resonanssin Mesopotamialaisissa teksteissä, kuten runossa Ludlul bel Nemeqi (Babylonialainen Job), dialogissa inhimillisestä kurjuudesta ja pessimismin dialogissa.
näistä voimakkaista sukujen samankaltaisuuksista huolimatta monet tutkijat ovat kuitenkin vastustaneet sitä, että vanhoja Lähi-idän rinnakkaisuuksia on liioiteltu toissijaisessa kirjallisuudessa. W. G. Lambertin (1960) keskeinen tutkimus Babylonialaisesta kirjallisuudesta korostaa Raamatun viisauden määritelmien soveltumattomuutta Akkadilaiseen sanaan nemequ, joka yleensä käännetään ”viisaudeksi”.”Toisin kuin raamatullisessa viisaudessa, nemequilla viitataan useimmiten kultti-ja taikatarinan taitoon, jossa viisas mies on aloitteentekijä. Vaikka babylonialaisessa kirjallisuudessa esiintyy samanlaisia ajatusmalleja kuin usein raamatulliseksi viisaudeksi luonnehdituissa ajatusmalleissa (esim.Sananlaskut, elämänohjeet), ”ei ole olemassa täsmällistä kaanonia, jonka perusteella ne voitaisiin tunnistaa” viisausteksteiksi (Lambert, 1960). Joka tapauksessa Lambert varoittaa, että termi nemequequ ei määrittele näitä kirjoituksia riittävästi.
yhtä ongelmallista on pyrkimys rinnastaa sanonnat tai kansansanonnat viisauteen. Kulttuurien välinen yhdennäköisyys on jälleen kerran kiistaton, eikä viisautta voi kuitenkaan rajata sananlaskuihin ilman, että viisaus-termiltä riistetään sen rikas vivahde. Sananlaskujahan esiintyy mitä moninaisimmissa kulttuureissa, usein ilman mitään uskonnollista sisältöä tai vihjauksia. Egyptiläisten rinnastusten löytäminen Raamatun sananlaskuihin ei suinkaan ole kansainvälisen viisauden mittapuun luomista.
viisaus kategoriana uskontojen historiassa
Jos kulttuurienvälisestä viisauskirjallisuudesta puhuminen muinaisessa Lähi-idän kontekstissa on jossain määrin ongelmallista, on se vielä vaikeampaa nykyajan vertailevien uskontojen yhteydessä. Olisi houkuttelevaa esimerkiksi vetää vertaus buddhalaisuuden prajñān, joka joskus personoidaan jumalattareksi, joka tuo valaistumisen kaikkiin buddhiin, ja Sananlaskujen 8 personoidun viisauden välille. Kumpaakin hahmoa ylistetään hymneissä, jotka antavat heille naisellisia piirteitä, ja kuitenkin näiden kahden valtion—prajñān ja raamatullisen viisauden—saavuttamiseen tähtäävät käytännöt ovat lähellä toistensa vastakohtia. Buddhalaisuus, erityisesti Mahāyāna-buddhalaisuus, sitoutuu herättämään prajñān, ”jonka havaitaan uinuvan tietämättömyyden ja karman alla, jotka tulevat meidän ehdoitta antautumisesta älylle” (Suzuki, 1958 s. 5), kun taas raamatullista viisautta luonnehditaan usein älylliseksi perinteeksi. Toisin sanoen viisaus raamatullisessa perinteessä liitetään usein tietoon, ja prajñālle— enemmänkin antitietämykselle—on ominaista irtautuminen älystä ja transsendentaalisen ymmärryksen kasvattaminen asioihin ”sellaisina kuin ne ovat” (yatha bhutam ), ilman käsitteellistä vääristymistä.
lähempänä sitä, mitä tutkijat yhdistävät raamatulliseen viisauteen, on zarathustralaisuuden viisaus, joka ilmenee tahdon täydellisenä kontrollina, joka ilmenee ”hyvinä tekoina, vanhurskautena ja hyvämaineisuutena”, denkard sanoo 800-luvulla ilmestyneessä zarathustralaisuuden tietosanakirjassa. Tämän viisauden lähde on Luoja, ”joka on välttämätön viisaus”; luodut” ottavat sen vastaan omien kykyjensä kautta ” (Denkard 380.19–382.3). Kuten suuressa osassa Raamattua, viisaus ja vanhurskaus kulkevat käsi kädessä.
Islamilainen mystiikka tarjoaa toisen esimerkin viisaudesta Anti-intellektualismina. Ṣūfīssa kaikki viisaus (aqul; yleinen järki) sisältyy kirjaimeen alif, joka on arabialaisen kirjaimiston ensimmäinen kirjain ja Jumalan symboli. Se ei vaadi kirjojen tutkimista tai filosofista etsintää, koska tieto on heti peräisin Jumalasta. Lisäksi persialaiselle mystiselle kirjallisuudelle on tyypillistä nostaa rakkaus älyn edelle tai korvata ”hurmio järkeilyllä” (Schimmel, 1975, s. 431).
jokaisessa näistä traditioista esiintyy epäilemättä sisäistä monimuotoisuutta ja vivahteikkuutta viisauden määritelmässä, joka on yhtä suuri tai suurempi kuin Raamatun ja muiden muinaisten Lähi-idän tekstien muunnelmat. Jälkimmäisten, samanlaisista ajallisista ja maantieteellisistä asetelmista peräisin olevien tekstien vertailussa havaitut ongelmat vain kärjistyvät uskontojen nykyhistorian laajemmassa kulttuurisessa kontekstissa. Jos termiä ei ole käytetty johdonmukaisesti muinaisessa Lähi-idässä, sen miljöön ulkopuolisesta viisutyypistä on paljon vähemmän johdonmukaista määritelmää. Jäljelle jää siis kysymys, voidaanko viisaudesta puhua kirjallisuuden kategoriana joko Raamatun sisällä tai maailmanuskontojen laajemmassa ja ongelmallisemmassa kulttuurienvälisessä kontekstissa.
Katso myös
Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.
bibliografia
Blenkinsopp, Joseph. Tietäjä, pappi ja profeetta: uskonto ja älyllinen johtajuus muinaisessa Israelissa. Louisville, Ky., 1995.
Blenkinsopp, Joseph. Wisdom and Law in the Old Testament: The Order of Life in Israel and Early Judaism. 2D. New Yorkissa 1995.
Brenner, Athalya, toim. Feministinen kumppani Viisukirjallisuuteen. Sheffield, Iso-Britannia, 1995.
Bruggemann, Walter. Ihmiseen luotamme: raamatullisen uskon laiminlyöty puoli. Richmond, Va., 1972.
Camp, Claudia. Viisaus ja feminiinisyys Sananlaskujen kirjassa. Sheffield, Iso-Britannia, 1987.
Childs, Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979.
Collins, John J. Juutalainen viisaus hellenistisellä ajalla. Louisville, Ky., 1997.
Crenshaw, James L. ”Method in Determining Wisdom Influence on ’Historical’ Literature.”Journal of Biblical Literature 88 (1969): 129-142.
Crenshaw, James L. ”Prolegomenon.”James L. Crenshaw’ n toimittamassa teoksessa Studies in Ancient israelilainen viisaus, s.1-60. New Yorkissa 1976.
Crenshaw, James L. Old Testament Wisdom: An Introduction. Atlanta, Ga., 1981.
Deutsch, Celia M. Lady Wisdom, Jesus and the Sages: Metaphor and Social Context in Matteuksen evankeliumi. Valley Forge, Isä., 1996.
Erman, Adolf. ”Das Weisheitsbuch des Amen-em-ope. Orientalische Literaturzeitung 27 (Toukokuu 1924): 241-252.
Gammie, John G. ja Leo G. Perdue, toim. Tietäjä Israelissa ja muinaisessa Lähi-idässä. Winona Lake, Ind., 1990.
Gerstenberger, Erhard. ”Liitto ja käsky.”Journal of Biblical Literature 84 (1965): 38-51.
Greer, Rowan A., toim. ja trans. Origenes: kehotus marttyyrikuolemaan. New Yorkissa 1979.
Harrington, Daniel J. Wisdom tekstit qumranista. Lontoo, 1996.
Hempel, Charlotte, Armin Lange ja Hermann Lichtenberger, toim. Qumranin Viisaustekstit ja Sapientiaalisen ajattelun kehittyminen: Studies in Wisdom at Qumran and its relation to Sapiential Thought in the Ancient Near East, the Hebrew Bible, Ancient Judaism and The New Testament. Louvain, 2001.
Humbert, Paul. Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapiéntiale d ’ Israël. Neuchâtel, Sveitsi, 1929.
Jensen, Joseph. Jesaja 1-39. Wilmington, Del., 1984.
Lambert, Wilfred G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford, 1960.
Mckane, William. Profeettoja ja viisaita miehiä. Naperville, Sairas., 1965.
Murphy, Roland E. The Tree of Life: an Exploration of Biblical Wisdom Literature. New Yorkissa 1990.
Norris, Richard A., toim. Alkuseurakunnan ja keskiajan kommentaattoreiden tulkitsemien Laulujen laulu. Grand Rapids, Mich., 2003.
O ’ Connor, Kathleen. Viisauskirjallisuutta. Wilmington, Del., 1988.
Pritchard, James B., toim. Muinaisia Lähi-idän tekstejä, jotka liittyvät Vanhaan testamenttiin. 3d. Princeton, NJ, 1969.
Robert, A. ”Les appes littéraires bibliques de Sananlaskut I-IX.” Revue Biblique 43 (1934): 42-68, 374-384; 44 (1935): 344-365, 502-525.
Schimmel, Annemarie. Islamin mystisiä ulottuvuuksia. Chapel Hill, N. C., 1975.
Schroer, Silvia. Viisaus on rakentanut talonsa. Collegeville, Isä., 2000.
Sheppard, Gerald T. Wisdom as a Hermeneutical Construct: a Study in the Sapientializing of the Old Testament. Berliini, 1980.
Suzuki, Daisetz Teitaro. Zen ja japanilainen kulttuuri. 2D., rev. ja enl. Princeton, NJ, 1958.
Talmon, Shemaryahu. ”’Viisaus’ Esterin kirjassa. ”Vetus Testamentum 13 (1963): 419-455.
Vermes, Geza. Kuolleenmeren kääröt englanniksi. Lontoo, 1962.
Von Rad, Gerhard. ”Joosefin kertomus ja muinainen viisaus.”The Problem of the Hexateuch and Other Essays, suomentanut E. W. Trueman Dicken. Edinburgh, 1966.
Von Rad, Gerhard. Viisautta Israelissa. Kääntäjä: James D. Martin. Nashville 1972.
Weinfeld, Moshe. Deuteronomy ja Deuteronomic School. Oxford, 1972.
Whedbee, J. William. Jesaja ja viisaus. Nashville 1971.
Whybray, Roger N. the Succession Narrative: A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1 ja 2. Naperville, Sairas., 1968.
Whybray, Roger N. the Intellectual Tradition in Israel. Berliini 1974.
Zaehner, Robert C. Zarathustralaisuuden aamunkoitto ja Hämärä. Lontoo, 1961.
Alexandra R. Brown (1987 ja 2005)