Il existe une grande ambiguïté dans la définition de la littérature de sagesse dans les études juives et chrétiennes. Ce corpus littéraire a été défini alternativement comme (1) une division canonique précise des livres bibliques attribués à Salomon (point de vue traditionnel); (2) le produit littéraire d’une classe sociale particulière (c’est-à-dire les sages d’Israël); (3) une littérature empirique développée pour résoudre les problèmes de gouvernement et d’administration; (4) une littérature pédagogique développée pour enseigner la conduite sociale dans l’unité familiale; (5) une observation littéraire sur la création en réaction à l’échec de la prophétie; (6) une littérature internationale souvent caractérisée comme universelle, eudémoniste (c’est-à-dire que le bonheur est le but de la vie), laïque ou humaniste; (7) une littérature dont le but est de faciliter la lecture et l’interprétation de la tradition sacrée et de l’Écriture elle-même; (8) une littérature expressive d’une tradition intellectuelle se distinguant des autres types de pensée de la culture hébraïque; et, (9) plus largement, toute littérature qui exprime une vision particulière de la réalité (en particulier dans les contextes de clan, de cour ou de scribe) en réponse à la question « Qu’est-ce qui est bon pour les hommes et les femmes? »

Cette liste représentative — mais nullement exhaustive – de définitions reflète l’absence de consensus sur ce qu’est la sagesse et comment la tradition de la sagesse peut être considérée comme ayant façonné un genre littéraire appelé littérature de la sagesse. Le problème de la définition peut être élucidé en examinant les termes de sagesse pertinents et les modèles d’utilisation dans les textes canoniques deutéro-canoniques et extra-canoniques à travers la période du Second Temple (536 avant notre ère – 70 de notre ère).

Classe professionnelle ou Division canonique?

Malgré l’utilisation omniprésente des mots hokhmah (sagesse) et hakham (sage) et des équivalents grecs sophia (sagesse) et sophos (sage) dans la Bible et la Septante (traduction grecque des Écritures hébraïques du troisième siècle avant notre ère), ils ne décrivent techniquement ni une classe professionnelle ni une division canonique des Écritures. Bien que le mot hak-ham apparaisse dans Jérémie 18:18 dans un contexte qui, pour certains chercheurs, suggère trois classes professionnelles (prêtres, prophètes et sages), une telle lecture n’est en aucun cas concluante et a été vivement contestée par Roger Whybray (1968), entre autres. D’autres textes suggérant une classe professionnelle de ha-khamim (sages) ne sont pas non plus concluants (voir Is. 5:21, 29:14, 31:2; Jér. 8:8, 9:22). En dehors de ces références bibliques, certaines preuves externes de structures scolaires et scribales internationales ont été utilisées pour proposer des institutions bibliques similaires. Cependant, le manque de preuves bibliques directes rend ces théories quelque peu spéculatives.

La question de savoir si la sagesse constitue une catégorie intra-canonique est également discutable. Ce n’est que dans le Livre apocryphe de Ben Sira (IIe siècle avant notre ère) qu’il y a même une allusion à la division canonique tripartite: loi, sagesse et prophètes (exprimée dans cet ordre inhabituel en 39:1)

Identification Sagesse-Torah

Une question connexe et plus clairement définie dans Ben Sira est l’identification claire et frappante de la Torah et de la sagesse au chapitre 24. Ici, la sagesse, personnifiée comme une entité préexistante avec Dieu à la création, aurait trouvé un lieu de repos en Israël (Livre de Ben Sira 24:9). En outre, la sagesse est particulièrement fusionnée avec la Torah de sorte qu’il n’y a pas d’étude de la Torah sans l’étude de la sagesse. Au-delà de l’association précoce de la sagesse et de la Torah dans Deutéronome 4:6, la logique de cette identification peut être recherchée dans la rencontre du deuxième siècle avant notre ère entre le judaïsme et l’hellénisme, dont les riches traditions philosophiques ont mis Israël au défi de fournir un fondement philosophique à sa propre histoire sacrée. Dans un tel cadre, la sagesse assume une tâche résolument apologétique. Pour l’auteur de Ben Sira, la Torah est médiatisée ou interprétée par la sagesse – la même sagesse peut-être qui fournit la norme internationale pour la conduite des affaires humaines. Les préoccupations de Ben Sira sont reprises dans Baruch (Bar. 3:9-4:4) et peut-être même dans les étapes finales des livres bibliques antérieurs dans lesquels la sagesse interprète la tradition sacrée.

Cette association sagesse-Torah persiste dans la littérature rabbinique ultérieure. Plus typique de l’interprétation rabbinique, le tractat Avot de la Mishna divertit la même juxtaposition sagesse-Torah, mais arrive à la conclusion inverse: Plutôt que la sagesse conduisant inévitablement à la Torah, la connaissance de la Torah doit maintenant précéder et tempérer la sagesse. Selon les mots du sage rabbinique Simon le Juste:

Celui dont la sagesse prime sur sa peur du péché, sa sagesse ne durera pas. That C’est pourquoi une personne devrait d’abord carry exécuter les commandements, même si elle ne comprend pas les raisons pour lesquelles. He Celui dont la sagesse dépasse ses œuvres est celui qui n’accomplit pas ce qu’il apprend; par conséquent, sa connaissance de la Torah ne gardera pas. (Avot 3.12)

Dans les Manuscrits de la mer Morte à Qumrân, dans lesquels la tradition de la sagesse est diversement complétée ou même supplantée par l’apocalypticisme, il y a étonnamment peu de vocabulaire hokhmah/ hakham. Néanmoins, certains rouleaux (1 QS, 1 QH, 1 QM) rappellent fortement les écrits de sagesse tardifs (par exemple, le Livre de Ben Sira, Baruch, la Sagesse de Salomon). Ici, une sagesse ésotérique aide à l’interprétation de la Torah; ce que l’on peut savoir sur l’origine et la fin du monde n’est clairement discernable ni dans la création elle-même ni dans la Torah clairement interprétée. Les mystères de la Torah sont révélés aux sectaires qui deviennent par leur appartenance à la communauté des initiés aux mystères divins (1 QS 9:17-18; 1 QH 1:21). Et pourtant, cette sagesse ésotérique est toujours liée à l’éthique et à la piété comme dans l’ancienne dialectique de la sagesse – Torah. L’ordre créé est toujours un sujet de louange malgré ses secrets (1 QH 1, 11-12), et les secrets seront enfin révélés au reste de ceux qui obéissent aux commandements:

Mais avec le reste de ceux qui se sont attachés aux commandements de Dieu, Il a fait son Alliance avec Israël pour toujours, leur Révélant les choses cachées Dans lesquelles tout Israël s’était égaré. (1 CD 3, 13-14; cité dans Vermes, 1962, p. 85)

Une dialectique similaire de la sagesse et de la Torah, maintenant avec des objectifs différents, peut être à l’œuvre dans l’Évangile du Nouveau Testament de Matthieu dans lequel Jésus est représenté à la fois comme un nouveau Moïse (par exemple, Mt. 5:17-20; 23:34-40) et comme représentant de la Sagesse (Mt. 11:19, 25-30; 23; cf. Livre de Ben Sira 51) et dans la Lettre de Jacques dans laquelle la « sagesse d’en haut » (Mt. 3:17) semble remplacer le langage Torah explicite.

La coexistence de perspectives aussi variées sur le rôle de la sagesse témoigne du milieu hautement pluraliste du judaïsme hellénistique. En fin de compte, pour le Judaïsme, la Torah est restée la norme par laquelle toutes les autres écritures devaient être interprétées, car malgré la reconnaissance éventuelle des prophètes et des écrits comme divisions canoniques, à aucun moment ceux-ci n’ont été placés sur un pied d’égalité avec la Torah. Au contraire, le défi lancé à Yavneh au premier siècle à la canonicité du Cantique des Cantiques et de l’Ecclésiaste témoigne de leur statut provisoire, bien que l’opinion selon laquelle ces livres « souillent les mains » (c’est-à-dire doivent être vénérés comme des écrits sacrés) prévaut.

La sagesse attribuée à Salomon

L’attribution de trois livres à la main de Salomon, le sage par excellence du judaïsme (1 Kg. 3-5), est la preuve d’un autre lien entre sagesse et histoire sacrée. Les proverbes, le Cantique des Cantiques et (obliquement) l’Ecclésiaste prétendent tous ou font allusion à la paternité solomonique. La curieuse circonstance selon laquelle l’Ecclésiaste n’est pas attribué à Salomon mais à Qohelet, qui est néanmoins décrit dans un langage approprié à Salomon (« Fils de David, roi à Jérusalem »), est considérée par Brevard S. Childs (1979) comme une preuve de la formation canonique. Au moyen de ce dispositif, le lecteur qui connaît la tradition de sagesse entourant Salomon est chargé de lire l’Ecclésiaste comme une partie faisant autorité de cette tradition. Si cette évaluation est correcte, l’attribution de textes à Salomon fournit le premier aperçu d’une catégorie biblique fonctionnant comme (ce qui est maintenant appelé) littérature de sagesse.

Bien que des érudits modernes tels que Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann et Joseph Blenkinsopp aient eu tendance à attribuer une orientation humaniste laïque à la littérature des lumières solomoniques, l’historien juif Josephus Flavius (37/38 – c. 101), les rabbins et les premiers pères de l’Église offrent des preuves de l’insuffisance de cette évaluation. Flavius et Origène (v. 185 – v. 254) désignent les œuvres solomoniques comme théologiquement didactiques, c’est-à-dire enseignant la sagesse divine. Dans sa célèbre discussion sur les vingt-deux livres de l’Écriture « légitimement accrédités » et « contenant le récit de tous les temps », Josèphe observe que « quatre contiennent des hymnes à Dieu et des préceptes pour la conduite de la vie humaine » (Contre Apion 1.39). Ces quatre sont considérés comme des Psaumes, des Proverbes, de l’Ecclésiaste et des Cantiques.

Dans le prologue de son Commentaire sur le Cantique des Cantiques, Origène place « trois livres écrits par l’ordre didactique de la plume de Salomon », des Proverbes à l’Ecclésiaste en passant par le Cantique des Cantiques. Dans cet ordre, écrit-il, les livres présentent trois disciplines générales par lesquelles on atteint la connaissance de l’univers. Les Grecs les appellent éthique, physique et énoptique (Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques).

La pensée d’Origène a été systématisée au fourth siècle par Grégoire de Nysse (v. 335-v. 395), qui écrit que Dieu a utilisé Salomon comme un instrument pour montrer « de manière systématique et ordonnée, la voie qui mène vers la perfection. » Ces trois livres, analogues aux stades de croissance du corps physique, révèlent un ordre particulier de développement qui amène l’être humain à la vie vertueuse. De la sagesse néophyte des Proverbes, adaptée à l’enfant, à l’enseignement de l’Ecclésiaste selon lequel « la beauté est au-delà de tout ce qui est saisi par les sens », à l' »initiation de l’esprit au sanctuaire divin le plus profond » du Cantique des Cantiques, l’âme humaine est progressivement dirigée vers son « mélange final avec le divin » (Grégoire de Nysse, Homélie sur le Cantique des Cantiques).

La sagesse depuis les Lumières

Avec les Lumières et la montée de l’érudition biblique moderne est venu un départ de la définition traditionnelle de la littérature de sagesse en tant que matériel attribué à Salomon. L’attention s’est maintenant portée sur les questions de la critique de la forme et de la rédaction et en particulier sur les parallèles anciens de la sagesse proche-orientale nouvellement découverts (en particulier les textes égyptiens). Au cours de cette période, le terme littérature de sagesse est devenu une désignation standard pour un type vaguement défini de littérature de l’Ancien Testament.

L’intérêt pour les implications des découvertes scientifiques pour la position de la sagesse dans la théologie biblique est également apparu à l’époque moderne, sans doute en réaction à la préoccupation des Lumières pour la méthode critique historique. La division chronologique en trois parties de l’histoire de la sagesse de l’Ancien Testament de Von Rad (1972) en sagesse ancienne (laïque), sagesse théologique et sagesse apocalyptique est peut-être le résultat le plus complet d’une telle étude, bien qu’elle ait été vivement critiquée par des érudits tels que James Crenshaw et Gerald Sheppard.

Dans les années 1950, une exploration nouvelle et approfondie de l’influence de la sagesse sur les textes bibliques généralement non définis comme littérature de sagesse a été initiée par l’étude de von Rad (1966) du récit de Joseph dans la Genèse. L’affirmation de Von Rad selon laquelle le récit de la Genèse, par son utilisation de thèmes et de vocabulaire de sagesse, présente Joseph comme celui formé à la sagesse de la cour égyptienne a suscité de nombreuses critiques, mais a également donné lieu à une génération d’études similaires. Les études d’autres textes narratifs, comme le Récit de succession de Whybray (1968) et l’étude du Livre d’Esther de Talmon (1963), suivaient l’exemple de Von Rad. Les textes juridiques et prophétiques ont été explorés de la même manière par Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee et d’autres.

Études interculturelles de la Sagesse dans l’Ancien Proche-Orient

Le contexte international de la sagesse biblique est déjà suggéré par l’affirmation en 1 Rois 4:30 que la sagesse de Salomon surpassait celle de tous les peuples de l’Orient et de l’Égypte. La comparaison de la littérature pédagogique égyptienne aux proverbes d’Adolf Uma (1924) et de Paul Humbert (1929) a ouvert une nouvelle phase d’enquête sur la littérature de sagesse en tant que genre. Du sebayit égyptien (enseignement) avec son idée centrale de maât (l’ordre divin de vérité établi par Dieu) aux textes d’instruction sumériens et assyro-babyloniens de Mésopotamie, des parallèles ont été trouvés avec presque toutes les catégories de sagesse présumées dans les Écritures hébraïques. Les textes égyptiens relatant des conseils à l’étudiant ressemblaient fortement aux proverbes bibliques, tandis que les textes énumérant les œuvres de la nature, tels que l’omasticon d’Aménémope, étaient comparés à des textes tels que Job 38-39. De même, le thème biblique de la souffrance des justes et la tradition sceptique de Qohelet ont trouvé des parallèles approximatifs dans certains textes égyptiens (comme la Dispute de papyrus sur le Suicide) et une résonance encore plus forte dans des textes mésopotamiens comme le poème Ludlul bel nemeqi (le Job babylonien), le Dialogue de la Misère humaine et le Dialogue du Pessimisme.

Malgré ces fortes ressemblances familiales, cependant, de nombreux chercheurs ont objecté que les parallèles anciens du Proche-Orient avaient été exagérés dans la littérature secondaire. L. G. L’étude pivot de Lambert (1960) sur la littérature babylonienne souligne l’inapplicabilité des définitions bibliques de la sagesse au mot akkadien nemequ, généralement traduit par « sagesse. »Contrairement à la sagesse biblique, nemequ se réfère le plus souvent à l’habileté dans le culte et la tradition magique dans laquelle le sage est l’initié. Bien que la littérature babylonienne présente des schémas de pensée similaires à ceux souvent qualifiés de sagesse biblique (par exemple, proverbes, conseils sur la vie), « il n’y a pas de canon précis par lequel les reconnaître » en tant que textes de sagesse (Lambert, 1960). En tout cas, Lambert prévient que le terme nemequ ne définit pas adéquatement ces écrits.

Tout aussi problématique est la tentative d’assimiler les dictons proverbiaux ou folkloriques à la sagesse. Encore une fois, la ressemblance interculturelle est indéniable et pourtant on ne peut limiter la sagesse aux proverbes sans priver le terme sagesse de sa riche nuance. Les proverbes, après tout, se produisent dans la plus grande variété de cultures, souvent sans contenu religieux ni implication. La découverte de parallèles égyptiens avec les proverbes bibliques est loin d’établir une norme internationale de sagesse.

La sagesse en tant que catégorie dans l’Histoire des religions

S’il est quelque peu problématique de parler d’une littérature de sagesse interculturelle dans le contexte ancien du Proche-Orient, il est encore plus difficile de le faire dans le contexte des religions comparées contemporaines. Il serait tentant, par exemple, d’établir une correspondance entre la prajñā du bouddhisme, parfois personnifiée comme une déesse qui apporte l’illumination à tous les bouddhas, et la Sagesse personnifiée des Proverbes 8. Les deux figures sont louées dans des hymnes qui les dotent de traits féminins, et pourtant les pratiques visant à atteindre les deux états — la prajñā et la sagesse biblique — sont presque opposées. Le bouddhisme, en particulier le bouddhisme Mahāyāna, entreprend de réveiller prajñā  » endormi sous l’ignorance et le karma qui proviennent de notre abandon inconditionnel à l’intellect  » (Suzuki, 1958 p. 5), alors que la sagesse biblique est souvent qualifiée de tradition intellectuelle. En d’autres termes, la sagesse dans la tradition biblique est souvent associée à la connaissance, et la prajñā — plus comme l’anti—connaissance – se caractérise par le détachement de l’intellect et la culture d’une vision transcendantale des choses « telles qu’elles sont » (yatha bhutam), sans distorsion conceptuelle.

Plus près de ce que les érudits associent à la sagesse biblique est la sagesse du Zoroastrisme, qui se manifeste par un contrôle parfait sur la volonté, montré dans « les bonnes actions, la justice et la réputation », selon Denkard, une encyclopédie du zoroastrisme du IXe siècle. La source de cette sagesse est le Créateur « qui est la sagesse essentielle » ; les créés « la reçoivent par leurs propres facultés » (Denkard 380.19–382.3). Comme dans une grande partie de la Bible, sagesse et justice vont de pair.

Le mysticisme islamique offre un autre exemple de sagesse comme l’anti-intellectualisme. Pour les Ḥūfīs, toute sagesse (aqul; raison universelle) est incluse dans la lettre alif, la première lettre de l’alphabet arabe et symbole de Dieu. Cela ne nécessite aucune étude de livres ou quête philosophique car la connaissance est immédiatement dérivée de Dieu. De plus, il est typique de la littérature mystique persane d’élever l’amour au-dessus de l’intellect ou de substituer « l’enlèvement au raisonnement » (Schimmel, 1975, p. 431).

Chacune de ces traditions présente sans aucun doute une diversité interne et une nuance dans sa définition de la sagesse égale ou supérieure aux variations des textes bibliques et autres textes anciens du Proche-Orient. Les problèmes rencontrés dans la comparaison de ces derniers, textes issus de contextes temporels et géographiques similaires, ne font qu’exacerber le contexte culturel plus large de l’histoire contemporaine des religions. S’il n’y a pas d’utilisation cohérente du terme dans l’ancien Proche-Orient, il y a beaucoup moins de cohérence dans la définition d’un genre de sagesse en dehors de ce milieu. La question reste donc de savoir si la sagesse peut être considérée comme une catégorie de littérature, soit dans la Bible, soit dans le contexte interculturel plus large et plus problématique des religions mondiales.

Voir Aussi

Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.

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