nagy a kétértelműség a bölcsességirodalom meghatározásában a zsidó és keresztény tanulmányokon belül. Ezt az irodalmi korpuszt felváltva úgy határozták meg, mint (1) A Salamonnak tulajdonított bibliai könyvek pontos kanonikus felosztását (hagyományos nézet); (2) egy adott társadalmi osztály irodalmi terméke (azaz Izrael bölcsei); (3) empirikus irodalom, amelyet a kormány és az adminisztráció problémáinak kezelésére fejlesztettek ki; (4) oktatási irodalom, amelyet a társadalmi magatartás tanítására fejlesztettek ki a családi egységben; (5) irodalmi megfigyelés a teremtésről a prófécia kudarcára reagálva; (6) nemzetközi irodalom, amelyet gyakran univerzálisnak, eudaemonistának (azaz a boldogságnak, mint az élet céljának), szekulárisnak vagy humanistának jellemeznek; (7) olyan irodalom, amelynek célja a szent hagyomány és maga a Szentírás olvasásának és értelmezésének megkönnyítése; (8) a héber kultúra más típusú gondolataitól megkülönböztethető szellemi hagyományt kifejező irodalom; és (9) a legáltalánosabban minden olyan irodalom, amely sajátos nézetet fejez ki a valóságról (különösen a klánok, az udvarok vagy az írástudók körében), válaszul arra a kérdésre, hogy “mi a jó a férfiaknak és a nőknek?”

Ez a reprezentatív—de semmiképpen sem kimerítő—definíciós lista tükrözi a konszenzus hiányát arról, hogy mi a bölcsesség, és hogy a bölcsesség hagyománya hogyan alakította a bölcsesség irodalomnak nevezett irodalmi műfajt. A definíció problémája tisztázható a kanonikus deutero-kanonikus és extra-kanonikus szövegek vonatkozó bölcsességi fogalmainak és használati mintáinak vizsgálatával a második templomi időszakban (ie 536-70).

szakmai osztály vagy kanonikus osztály?

annak ellenére, hogy a hokhmah (bölcsesség) és hakham (bölcs) szavakat, valamint a sophia (bölcsesség) és sophos (bölcs) görög megfelelőit a Bibliában és a Septuagintában (a Héber Iratok harmadik századi görög fordítása) használják, technikailag nem írják le sem a szakmai osztályt, sem a Szentírás kanonikus felosztását. Bár a hak-ham szó a Jeremiás 18:18-ban olyan kontextusban jelenik meg, amely egyes tudósok számára három szakmai osztályt (papokat, prófétákat és bölcseket) javasol, egy ilyen olvasat egyáltalán nem meggyőző, és többek között Roger Whybray (1968) erőteljesen megkérdőjelezte. A ha-khamim (bölcsek) szakmai osztályára utaló egyéb szövegek hasonlóan nem meggyőzőek (lásd Is. 5:21, 29:14, 31:2; Jer. 8:8, 9:22). Ezeken a bibliai utalásokon kívül a nemzetközi iskolai és írástudói struktúrák bizonyos külső bizonyítékait is felhasználták hasonló bibliai intézmények felállításához. A közvetlen bibliai bizonyítékok hiánya azonban ezeket az elméleteket kissé spekulatívvá teszi.

az is vitatható, hogy a bölcsesség kanonikuson belüli kategóriát alkot-e. Csak Ben Sira apokrif könyvében (IE második század) van még utalás a háromoldalú kanonikus megosztottságra: törvény, bölcsesség és próféták (ebben a szokatlan sorrendben kifejezve a 39:1-ben)

bölcsesség-tóra azonosítás

ben Sira egy kapcsolódó és élesebben meghatározott kérdése a tóra és a bölcsesség világos és feltűnő azonosítása a 24.fejezetben. Itt azt mondják, hogy a bölcsesség, amely a teremtéskor Istennel már létező entitásként Megszemélyesült, nyugvóhelyet talált Izraelben (ben Sira könyve 24:9). Továbbá, a bölcsesség sajátosan összeolvad a Tórával, így nincs tóra-tanulmány a bölcsesség tanulmányozása nélkül. A bölcsesség és a tóra korai társulásán túl a Mózes 4:6-ban, ennek az azonosításnak a logikája a judaizmus és a hellenizmus második századi találkozásában kereshető, amelynek gazdag filozófiai hagyományai arra késztették Izraelt, hogy filozófiai alapot biztosítson saját szent történelméhez. Ilyen körülmények között a bölcsesség határozottan bocsánatkérő feladatot vállal. A szerző számára ben Sira, a Tórát a bölcsesség közvetíti vagy értelmezi—ugyanaz a bölcsesség, amely talán biztosítja az emberi ügyek lebonyolításának nemzetközi szabványát. Ben Sira aggodalmait visszhangozzák Baruch (bár. 3: 9-4: 4) és talán még a korábbi bibliai könyvek utolsó szakaszaiban is, amelyekben a bölcsesség értelmezi a Szent hagyományt.

Ez a bölcsesség-tóra asszociáció továbbra is fennáll a későbbi rabbinikus irodalomban. A rabbinikus értelmezésre jellemzőbb, hogy a Misna traktátus Avot ugyanazt a bölcsesség-tóra egymás mellé állítását szórakoztatja, de ellentétes következtetésre jut: ahelyett, hogy a bölcsesség elkerülhetetlenül a Tórához vezetne, a tóra ismeretének most meg kell előznie és mérsékelnie kell a bölcsességet. Az igaz Simon rabbinikus bölcs szavaival:

akinek bölcsessége elsőbbséget élvez a bűntől való félelmével szemben, annak bölcsessége nem marad fenn. … Ezért kell az embernek először … végrehajtania a parancsolatokat, még akkor is, ha nem érti az okokat. … Akinek bölcsessége meghaladja cselekedeteit, az nem hajtja végre azt, amit megtanul; ezért a tóra ismerete nem marad meg. (Avot 3.12)

a Qumrani Holt-tengeri tekercsekben, amelyekben a bölcsesség hagyományát különféle módon egészíti ki vagy akár helyettesíti az Apokaliptika, meglepően kevés hokhmah/hakham szókincs található. Mindazonáltal a kiválasztott tekercsek (1 QS, 1 QH, 1 QM) erősen emlékeztetnek a késői bölcsességírásokra (pl. ben Sira könyve, Baruch, Salamon bölcsessége ). Itt egy ezoterikus bölcsesség segíti a tóra értelmezését; amit a világ eredetéről és végéről tudni lehet, azt sem a teremtésben, sem a Tórában nem lehet világosan értelmezni. A tóra misztériumai feltárulnak azoknak a szektáknak, akik a közösség tagsága által válnak beavatottá az isteni misztériumokba (1 QS 9:17-18; 1 QH 1:21). És mégis, ez az ezoterikus bölcsesség még mindig kapcsolódik az etikához és a jámborsághoz, mint a régebbi bölcsesség–tóra dialektikában. A teremtett rend titkai ellenére is dicséretre ad okot (1kh 1,11-12), és a titkok végül feltárulnak azoknak a maradékának, akik engedelmeskednek a parancsolatoknak:

de azok maradékával, akik ragaszkodtak Isten parancsolataihoz, örökre szövetséget kötött Izraellel, felfedve nekik azokat a rejtett dolgokat, amelyekben egész Izrael eltévelyedett. (1 CD 3: 13-14; amint azt Vermes, 1962, 85. o.idézi)

hasonló bölcsesség-tóra dialektika, most különböző célokkal, működhet az újszövetségi Máté evangéliumában, amelyben Jézust mindkét új Mózesként ábrázolják (pl. Mt. 5:17-20; 23: 34-40) és mint a bölcsesség képviselője (Mt. 11: 19, 25-30; 23; vö. Ben Sira könyve 51) és Jakab levelében, amelyben a “bölcsesség felülről” (Mt. 3:17) úgy tűnik, hogy helyettesíti explicit tóra nyelv.

a bölcsesség szerepére vonatkozó ilyen változatos perspektívák együttélése a hellenisztikus judaizmus rendkívül pluralista környezetéről tanúskodik. Végül a judaizmus számára a tóra maradt az a mérce, amellyel az összes többi szentírást értelmezni kellett, mert annak ellenére, hogy a prófétákat és az írásokat kanonikus megosztottságként ismerték el, ezek soha nem voltak egyenlőek a Tórával. Éppen ellenkezőleg, az első századi Yavneh-I kihívás az Énekek énekének és A prédikátoroknak a kanonicitása ellen tanúskodik kísérleti státuszukról, bár az a nézet érvényesült, hogy ezek a könyvek “bemocskolják a kezeket” (azaz Szent írásokként tisztelik őket).

Salamonnak tulajdonított bölcsesség

három könyv leírása Salamon, a judaizmus kiemelkedő bölcsének kezébe (1 kg. 3-5), a bölcsesség és a szent történelem közötti másik kapcsolat bizonyítéka. A Példabeszédek, az Énekek éneke és (ferdén) Prédikátor mind azt állítják, vagy arra utalnak Salamon szerzőség. Az a furcsa körülmény, hogy a prédikátort nem Salamonnak, hanem Qoheletnek tulajdonítják, akit ennek ellenére csak Salamonnak megfelelő nyelven írnak le (“Dávid Fia, jeruzsálemi király”), Brevard S. Childs (1979) a kanonikus alakítás bizonyítékának tekinti. Ezzel az eszközzel az olvasót, aki ismeri a Salamont körülvevő bölcsesség hagyományát, arra utasítják, hogy olvassa el a prédikátort, mint ennek a hagyománynak a hiteles részét. Ha ez az értékelés helyes, a szövegek Salamonhoz való hozzárendelése a legkorábbi bepillantást nyújt egy bibliai kategóriába, amely úgy működik, mint (amit ma neveznek) bölcsesség irodalom.

bár a modern tudósok, mint például Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann és Joseph Blenkinsopp hajlamosak voltak világi humanista irányultságot tulajdonítani a Salamon felvilágosodás irodalmának, Josephus Flavius zsidó történész (37/38–c. 101), a rabbik és a korai egyházatyák bizonyítékot szolgáltatnak ennek az értékelésnek az elégtelenségére. Mind Flavius, mind Origenész (KR. e. 185-KR. 254) a Szolomonikus műveket teológiailag didaktikusnak, vagyis az isteni bölcsesség tanításának nevezik. Josephus a huszonkét “igazságosan akkreditált” és “minden idők feljegyzését tartalmazó” Szentírás-könyv híres vitájában megjegyzi, hogy “négy istenhez szóló himnuszokat és az emberi élet viselkedésére vonatkozó előírásokat tartalmaz” (apion 1,39 ellen). Ezt a négyet Zsoltároknak, Példabeszédeknek, prédikátoroknak és énekek énekének tartják.

A Song of Song című kommentárjának prológjában Origenész “Salamon toll didaktikai rendje által írt három könyvet” helyez el a Példabeszédektől a Prédikátorokon át az Énekek Énekéig. Ebben a sorrendben írja, hogy a könyvek három általános tudományágat mutatnak be, amelyek alapján az ember megismeri az univerzumot. A görögök etikának, fizikának és enoptikának nevezik őket (Origenész, kommentár az Énekek énekéhez ).Origenész gondolatát a negyedik században tovább rendszerezte Nyssa Gergely (c. 335–c. 395), aki azt írja, hogy Isten Salamont eszközként használta arra, hogy “szisztematikus és rendezett módon megmutassa azt az utat, amely felfelé vezet a tökéletességhez.”Ez a három könyv, hasonlóan a fizikai test növekedési szakaszaihoz, egy olyan fejlődési sorrendet tár fel, amely az embereket erényes életbe hozza. A Példabeszédek neofita bölcsességétől, amely alkalmas a gyermek számára, a Prédikátor tanításáig, miszerint “a szépség az, ami túlmutat az érzékek által felfogott dolgokon”, az Énekek éneke “az elme beavatása a legbelső isteni szentélybe”, az emberi lélek fokozatosan a végső “keveredés felé irányul az Istenivel” (Nyssa Gergely, homília az Énekek énekéről ).

bölcsesség a felvilágosodás óta

A felvilágosodás és a modern bibliai tudomány felemelkedése eltérést jelentett a bölcsesség irodalmának hagyományos definíciójától, mint Salamonnak tulajdonított anyagtól. A figyelem most a forma és a szerkesztési kritika kérdéseire fordult, különös tekintettel az újonnan felfedezett ősi közel-keleti bölcsességi párhuzamokra (különösen az egyiptomi szövegekre). Ebben az időszakban a bölcsesség-irodalom kifejezés az ószövetségi irodalom homályosan meghatározott típusának szokásos megnevezése lett.

a tudományos felfedezéseknek a bibliai teológiában a bölcsesség állására gyakorolt hatása iránti érdeklődés a modern korban is felmerült, kétségtelenül a felvilágosodás történeti kritikai módszerrel való elfoglaltságára reagálva. Von Rad (1972) az ószövetségi bölcsességtörténet három részből álló kronológiai felosztása régi (világi) bölcsességre, teológiai bölcsességre és apokaliptikus bölcsességre talán a legátfogóbb eredménye ennek a tanulmánynak, bár olyan tudósok éles kritikát kaptak, mint James Crenshaw és Gerald Sheppard.

az 1950-es években von Rad (1966) a József-elbeszélés genezisben című tanulmánya kezdeményezte a bölcsesség hatásának új és kiterjedt feltárását az általában nem bölcsességirodalomként definiált bibliai szövegekre. Von Rad állítása, miszerint a Genezis elbeszélése a bölcsesség témáinak és szókincsének felhasználásával Józsefet az Egyiptomi udvar bölcsességére kiképzett személyként mutatja be, sok kritikát váltott ki, de hasonló tanulmányok generációját is eredményezte. Más narratív szövegek tanulmányozása, mint például Whybray (1968) utódlási elbeszélés és Talmon (1963) tanulmány Eszter könyvéről, von Rad példáját követte. A jogi és prófétai szövegeket Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee és mások is tanulmányozták.

kultúrák közötti tanulmányok a bölcsességről az ókori Közel-Keleten

a bibliai bölcsesség nemzetközi kontextusát már az 1királyok 4:30 állítása is sugallja, hogy Salamon bölcsessége meghaladta a keleti és Egyiptomi népek bölcsességét. Az egyiptomi oktatási irodalom összehasonlítása Adolf Erman (1924) és Paul Humbert (1929) Példabeszédeivel új szakaszt nyitott a bölcsesség-irodalom mint műfaj kutatásában. Az egyiptomi szebajittól (tanítás) a maat (az Isten által létrehozott isteni igazságrend) központi eszméjétől a mezopotámiai sumér és asszír-babiloni oktatási szövegekig párhuzamot találtak a Héber Iratok szinte minden feltételezett bölcsességi kategóriájával. Megállapítást nyert, hogy a hallgatónak adott tanácsokkal kapcsolatos egyiptomi szövegek erősen hasonlítanak a bibliai Példabeszédekhez, míg a természet műveit felsoroló szövegeket, például Amenemope Onomasticonját hasonlították össze olyan szövegekkel, mint a Jób 38-39. Hasonlóképpen, az igazak szenvedésének bibliai témája és a Qohelet szkeptikus hagyománya durva párhuzamokat talált egyes egyiptomi szövegekben (mint például a papirusz vita az öngyilkosság felett), és még erősebb rezonanciát talált a mezopotámiai szövegekben, mint például a Ludlul bel nemeqi (a babiloni munka) vers, az emberi nyomorúság párbeszéde és a pesszimizmus párbeszéde.

Ezen erős családi hasonlóságok ellenére azonban sok tudós kifogásolta, hogy az ősi közel-keleti párhuzamokat eltúlozták a másodlagos irodalomban. Gy. Lambert (1960) a babiloni irodalom sarkalatos tanulmánya hangsúlyozza a bölcsesség bibliai meghatározásainak alkalmazhatatlanságát az Akkád nemequ szóra, amelyet általában “bölcsességnek” fordítanak.”A bibliai bölcsességtől eltérően nemequet leggyakrabban a kultusz-és mágiatudományban való jártasságra utal, amelyben a bölcs ember a Beavatott. Bár a babiloni irodalom hasonló gondolkodási mintákat mutat, mint amelyeket gyakran bibliai bölcsességként jellemeznek (pl. Példabeszédek, tanácsok az élethez), “nincs pontos kánon, amellyel felismerhetnénk őket” bölcsességi szövegekként (Lambert, 1960). Lambert mindenesetre figyelmeztet arra, hogy a nemequ kifejezés nem határozza meg megfelelően ezeket az írásokat.

ugyanilyen problematikus az a kísérlet, hogy a közmondásos vagy népi mondásokat a bölcsességgel azonosítsák. A kultúrák közötti hasonlóság ismét tagadhatatlan, mégis nem korlátozhatjuk a bölcsességet a közmondásokra anélkül, hogy megfosztanánk a bölcsesség kifejezést gazdag árnyalatától. A közmondások végül is a legkülönbözőbb kultúrákban fordulnak elő, gyakran vallási tartalom vagy következmény nélkül. Az egyiptomi párhuzamok felfedezése a bibliai példabeszédekkel messze nem hozza létre a bölcsesség nemzetközi szabványát.

A bölcsesség mint Kategória a vallások történetében

ha kissé problematikus a kultúrák közötti bölcsesség irodalomról beszélni az ősi közel-keleti kontextusban, akkor még nehezebb ezt megtenni a kortárs összehasonlító vallások összefüggésében. Csábító lenne például, hogy a buddhizmus prádzsokinit, akit néha istennőként személyesítenek meg, aki megvilágosodást hoz minden Buddhának, és a Példabeszédek 8 megszemélyesített bölcsességét hasonlítsuk össze. Mindkét figurát dicsérik a himnuszok, amelyek női vonásokkal ruházzák fel őket, és mégis a két állam—a praj és a bibliai bölcsesség—elérésére irányuló gyakorlatok közel ellentétesek. A buddhizmus, különösen a Mahāyāna Buddhizmus, vállalja, hogy felébressze prajñā “talált szunnyadó alatt a tudatlanság, meg a karma, amely a feltétlen megadás, hogy az értelem” (Suzuki, 1958 p. 5), míg a bibliai bölcsesség gyakran úgy jellemzik, mint egy szellemi hagyomány. Más szavakkal, a bibliai hagyományban a bölcsességet gyakran a tudással társítják, és a pradzsikit— inkább az anti—tudáshoz hasonlóan-az értelemtől való elszakadás jellemzi, és a dolgok transzcendentális betekintésének ápolása “úgy, ahogy vannak” (yatha Bhután), fogalmi torzítás nélkül.

közelebb áll ahhoz, amit a tudósok a bibliai bölcsességgel társítanak, a zoroasztrianizmus bölcsessége, amely az akarat tökéletes irányításában nyilvánul meg, amelyet a “jó cselekedetek, igazságosság és jó hírnév” mutat be Denkard, a zoroasztrianizmus kilencedik századi enciklopédiája szerint. Ennek a bölcsességnek a forrása a Teremtő” aki alapvető bölcsesség”; a teremtett “saját képességein keresztül kapja meg” (Denkard 380.19–382.3). Mint a Biblia nagy részében, a bölcsesség és az igazságosság kéz a kézben járnak.

Az iszlám miszticizmus egy másik példát kínál a bölcsességre, mint anti-intellektualizmusra. A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) A (Z) Alif, az arab ábécé első betűje és Isten szimbóluma. Nem igényel könyvek tanulmányozását vagy filozófiai kutatást, mert a tudás azonnal Istentől származik. Ezenkívül a perzsa misztikus irodalomra jellemző, hogy a szeretetet az értelem fölé emelik, vagy az “elragadtatást az érvelésre” helyettesítik (Schimmel, 1975, 431. o.).

e hagyományok mindegyike kétségtelenül belső sokféleséget és árnyaltságot mutat a bölcsesség meghatározásában, amely megegyezik vagy meghaladja a bibliai és más ősi közel-keleti szövegek variációit. Az utóbbiak, a hasonló időbeli és földrajzi környezetből származó szövegek összehasonlításakor tapasztalt problémák csak a kortárs vallástörténet tágabb kulturális kontextusában súlyosbodnak. Ha az ókori Közel-Keleten nincs következetes kifejezés használata, akkor a bölcsesség műfajának meghatározása sokkal kevésbé következetes ezen a miliőn kívül. A kérdés tehát továbbra is az, hogy a bölcsességről mint irodalmi kategóriáról beszélhetünk-e akár a Biblián belül, akár a világvallások tágabb és problematikusabb kultúrák közötti összefüggésében.

Lásd még:

Bt.

bibliográfia

Blenkinsopp, Joseph. Bölcs, pap és próféta: vallás és szellemi vezetés az ókori Izraelben. Louisville, Ky., 1995.

Blenkinsopp, Joseph. Bölcsesség és törvény az Ószövetségben: az élet rendje Izraelben és a korai judaizmusban. 2d Szerk. New York, 1995.

Brenner, Athalya, Szerk. A bölcsesség irodalmának feminista társa. Sheffield, Egyesült Királyság, 1995.Bruggemann, Walter. Az emberben bízunk: a bibliai hit elhanyagolt oldala. Richmond, Va., 1972.tábor, Claudia. A bölcsesség és a nőiség a Példabeszédek könyvében. Sheffield, Egyesült Királyság, 1987.

Childs, Brevard S. Bevezetés Az Ószövetségbe mint Szentírásba. Philadelphia, 1979.Collins, John J. zsidó bölcsesség a hellenisztikus korban. Louisville, Ky., 1997.

Crenshaw, James L. “módszer a bölcsesség befolyásának meghatározására a “történelmi” irodalomra.”Bibliai irodalmi folyóirat 88 (1969): 129-142.

Crenshaw, James L. “Prolegomenon.”Az ókori Izraelita bölcsesség tanulmányaiban, szerkesztette James L. Crenshaw, 1-60. New York, 1976.Crenshaw, James L. ószövetségi bölcsesség: Bevezetés. Atlanta, Ga., 1981.Deutsch, Celia M. Lady Wisdom, Jézus és a bölcsek: metafora és társadalmi kontextus Máté evangéliumában. Valley Forge, Apa., 1996.Erman, Adolf. “Das Weisheitsbuch des Amen-em-ope.”Orientalische Literaturzeitung 27 (1924. Május): 241-252.

Gammie, John G. és Leo G. Perdue, Szerk. A bölcs Izraelben és az ősi Közel-Keleten. Winona-Tó, Ind., 1990.

Gerstenberger, Erhard. “Szövetség és parancsolat.”Bibliai irodalmi folyóirat 84 (1965): 38-51.

Greer, Rowan A., szerk. és transz. Origenész: Vértanúságra való buzdítás. New York, 1979.Harrington, Daniel J. bölcsességi szövegek Qumranból. London, 1996.Hempel, Charlotte, Armin Lange és Hermann Lichtenberger, Szerk. A Qumrani Bölcsességszövegek és a Szapienciális gondolkodás fejlődése: Tanulmányok a bölcsességről Qumranban és annak kapcsolata a Szapienciális gondolkodással az ókori Közel-Keleten, a héber Bibliában, az ősi judaizmusban és az Újszövetségben. Louvain, 2001.

Humbert, Paul. Recherches sur les sources a litt XXL-IK és az Iisra-IC. Neuch), Svájc, 1929.

Jensen, Joseph. Ézsaiás 1-39. Wilmington, Del., 1984.

Lambert, Wilfred G. babiloni bölcsesség Irodalom. Oxford, 1960.McKane, William. Próféták és bölcsek. Naperville, III., 1965.

Murphy, Roland E. Az élet fája: a bibliai bölcsesség irodalmának feltárása. New York, 1990.

Norris, Richard A., szerk. Az Énekek énekét a korai egyház és a középkori kommentátorok értelmezték. Grand Rapids, Mich., 2003.O ‘ Connor, Kathleen. Bölcsesség Irodalom. Wilmington, Del., 1988.

Pritchard, James B., Szerk. Az Ószövetséggel kapcsolatos ősi közel-keleti szövegek. 3d Szerk. Princeton, N. J., 1969.

Robert, A. “Les attaches litt Enterprises bibliques de Példabeszédek I–IX.” Revue Biblique 43 (1934): 42-68, 374-384; 44 (1935): 344-365, 502-525.

Schimmel, Annemarie. Az Iszlám misztikus dimenziói. Chapel Hill, N. C., 1975.Schroer, Silvia. A bölcsesség építette a házát. Collegeville, Apa., 2000.

Sheppard, Gerald T. A bölcsesség mint hermeneutikai konstrukció: tanulmány az Ószövetség Sapientializálásában. Berlin, 1980.

Suzuki, Daisetz Teitaro. A Zen és a japán kultúra. 2d Szerk., Rev. és enl. Princeton, N. J., 1958.Talmon, Shemaryahu. “Bölcsesség” Eszter könyvében. “Vetus Testamentum 13 (1963): 419-455.Vermes, Géza. A Holt-tengeri tekercsek Angolul. London, 1962.Von Rad, Gerhard. “A József elbeszélés és az ősi bölcsesség.”In the Problem of the Hexateuch and Other Essays, fordította E. W. Trueman Dicken. Edinburgh, 1966.Von Rad, Gerhard. Bölcsességet Izraelben. Fordította: James D. Martin. Nashville, 1972.

Weinfeld, Moshe. Deuteronomy és Deuteronomic School. Oxford, 1972.

Whedbee, J. William. Ézsaiás és bölcsesség. Nashville, 1971.

Whybray, Roger N. az utódlási elbeszélés: II. Sámuel 9-20 tanulmánya; I. Királyok 1. és 2. Naperville, III., 1968.

Whybray, Roger N. az intellektuális hagyomány Izraelben. Berlin, 1974.Zaehner, Robert C. A zoroasztrianizmus hajnala és alkonya. London, 1961.Alexandra R. Brown (1987 és 2005)