en full vurdering av den moralske statusen til de andre dyrene-de ikke-menneskene-er et livs prosjekt. Her tillater min jurisdiksjon en svært begrenset vurdering av måtene min konto av fenomenal verdi kan hjelpe oss med å reflektere over relevante spørsmål. Områdene jeg skal vurdere er to. For det første er det spørsmål om hvilken skade vi gjør for dyr når vi får dem til å lide, og om fordelene som er tilgjengelige for dyr via verdifulle erfaringer. For det andre er det spørsmål om skade (eller fordel) vi gjør for dyr når vi dreper dem. Når det gjelder begge områder, er det spørsmål om verdi fullstopp, og det er spørsmål om sammenligning mellom for eksempel dyrs lidelse og død og menneskelig lidelse og død.

før jeg dykker inn i disse områdene, bør jeg i det minste si noe om de vanskelige epistemologiske spørsmålene om hva vi vet og ikke vet om dyrs bevisste liv. Dette er spørsmål om hvorvidt og hvordan vi kunne komme til å vite at et dyrs bevisste mentale liv hadde en struktur som dermed og så. Mer detaljerte spørsmål involverer de spesifikke typer erfaringer forskjellige arter kan ha, om slike erfaringer har kvaliteter som vi lett vil gjenkjenne-involvering av oppmerksomhet — fantasi, minne, sensorisk påvirkning, følelser – og om disse erfaringene kan antas å være gode eller dårlige for dyret på måter vi kan forstå. Slike spørsmål fører ofte til kjernefysisk skepsis og fortvilelse basert på oppfatningen av en meget høy mur som skiller de tredje personlige vitenskapsmetodene og bevissthetens i hovedsak første personlige natur. En lavere grad av skepsis og fortvilelse kan være forbundet med den oppfattede utilstrekkeligheten av enhver nåværende bevissthetsteori for å gi belysning om et dyrs bevisste mentale liv. Jeg deler ikke kjernefysisk skepsis, selv om jeg tror at de fleste nåværende bevissthetsteorier-som er utviklet for å forklare visse aspekter av menneskelig bevissthet – ikke er godt rustet til å belyse dyrs mentalitet. Men som min beretning om fenomenal verdi er til ingen hjelp om disse epistemologiske spørsmål, jeg vil ikke late som å ha mye å si. Det er imidlertid viktig å merke seg at vi ser ut til å ikke ha noen erstatning for å være oppmerksom på vitenskapen om dyrmentalitet. Det ser ut til at et økende antall forfattere i dyreetikk forstår dette, og jobber veldig hardt for å knytte relevant bevis til moralske spørsmål om dyrs livskvalitet. Etter mitt syn er veien videre for dyr etikk å bli enda mer resolutt tverrfaglig, og å rekruttere ikke bare dyr forskere, men filosofer av vitenskap, kognitiv vitenskap, og nevrovitenskap også. For et eksempel på hva jeg har i tankene her — et eksempel som gir noen begrunnelse for å unngå kjernefysisk skepsis om kunnskap om dyrebevissthet-se note 1.1

jeg vender meg til spørsmål om verdien og disvalue tilstede i et dyrs bevisste erfaringer. Mye av dette vil avhenge av hva bevis om dyr mentalitet avslører. Det er viktig å understreke dette: det bør være bevis som guider oss her. Til tross for måten noen (ikke alle) moralske filosofer oppfører seg på, er dette ikke et område hvor a priori spekulasjon bør gis noen vekt. Heldigvis tar noen moralske filosofer dyretologi alvorlig. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012), og andre har skrevet empirisk informerte hensyn til dyrs mentalitet og dyrs bevissthet. Jeg vil ikke rekapitulere deres interessant og nyttig arbeid her. Snarere begrenser jeg meg til noen ganske abstrakte hensyn å gjøre med fenomenal verdi i dyr.La oss skille mellom avliving av dyr, bruk av dyr på måter som forårsaker lidelse, og bruk av dyr på måter som ikke forårsaker lidelse. Jeg vil være kort om bruk av dyr.jeg tar det som at bruk av dyr på måter som forårsaker lidelse, skal unngås, og reiser et spørsmål om hvordan slik bruk kan rettferdiggjøres. Hvor vanskelig det er å rettferdiggjøre å forårsake dyrs lidelse vil avhenge av alvorlighetsgraden av disvalue vi dermed bringe til å bli. Etter min mening må vi tenke gjennom slike tilfeller når det gjelder evalueringsrommet til det aktuelle dyret. Det vil kreve vanskelig empirisk arbeid, og vanskelig refleksjon over forholdet mellom relevant bevis og våre beste teorier om strukturen i sinnet til visse typer dyr. Det er for cavalier å foreslå, som mange gjør, at fordi dyr mangler selvbevissthet, eller språk eller rasjonalitet, inneholder deres mentale liv mindre verdi enn vår (for et argument mot den moralske betydningen av selvbevissthet, se Shepherd 2017). På grunn av fenomenal verdi jeg har utviklet, er ingen av disse funksjonene nødvendige eller tilstrekkelige for fenomenal verdi — selv om disse funksjonene kan tjene som forsterkere av fenomenal verdi for noen enheter.jeg tror det er moralsk tillatt å bruke dyr på måter som ikke forårsaker lidelse, forutsatt at vi ikke dermed blokkerer betydelige veier til verdifulle opplevelser, og forutsatt at handlingene som involverer bruken ikke av andre grunner ikke er tillatt. Den ikke-derivative verdien som er tilstede i et dyrs bevisste mentale liv, er noe som skal beskyttes og, om mulig, lettes. Måten å beskytte og legge til rette for fenomenal verdi synes å avhenge, i stor grad, på hva slags evaluerende mentale liv på problemet. Dyr har mål og interesser – Hva Bernard Rollin kaller en telos (Rollin 1981) – og frustrasjonen til disse er generelt dårlig for dyret. Hvis det er mulig å bruke dyret på måter som ikke krenker ytterligere moralske strenge, og som ikke vesentlig frustrerer disse målene og interessene, og hvis dyret mangler evnen til å konseptualisere å bli brukt eller på annen måte motsette seg det, synes det ingenting å gjøre.jeg vender meg til noe våre samfunn er veldig, veldig gode til: å drepe dyr. Hvorfor tror du å drepe et dyr (menneske eller ikke-menneske)er feil? Filosofer har tilbudt mange subtilt forskjellige beretninger om feil i drap, og av de viktige relaterte ideene om at døden er dårlig og at døden skader personen som dør. Jeg kan ikke dekke skalaen her. Min diskusjon vil fokusere på tre beretninger om dødens skade og drapets feil, og hvilken rolle fenomenal verdi kan spille i hver.

Den første kontoen inneholder følgende ideer. Døden er dårlig, og skader den som dør, fordi den frarøver det å være tilgang til ikke-derivativ verdi. Drap er galt, da, i kraft av skaden gjort til en drept.2

den andre kontoen aksepterer at døden er dårlig og en skade i kraft av deprivasjon-men det legger til et kognitivt lag. Dødsskaden økes eller reduseres i den grad den drepte ville ha vært ‘psykologisk knyttet’ til fremtiden via ‘ forsiktige enhetsforhold — – det vil si interesser i det som skjer i ens fremtidige liv som støtter psykologisk enhet og kontinuitet over tid. Jeff McMahan kaller disse ‘ tids relative interesser. Han tar flere hensyn til den oppfatning at sterkere tidsinteresser gjør drap på et menneske til en mye alvorligere skade enn drap på et ikke-menneske. For det første, mens en god kan bidra mer til et livs verdi ‘i den grad det har vært og fortsetter å være ønsket når det skjer ‘(2002, 197), har varene som oppstår i et dyrs liv ‘en tendens til å komme ubudt og faktisk uventet’ (197). For det andre, mens den psykologiske kontinuiteten til et menneske tillater en kompleks fortellende struktur som kan gjøre det mulig for et godt å øke verdien av et liv ‘gjennom sine relasjoner til tidligere og senere hendelser i livet, har’ dyr ‘ingen prosjekter som krever ferdigstillelse, feil som krever utbedring, eller personlige relasjoner som lover å modne eller modne’ (198). For det tredje kan våre langsiktige ønsker ta lang tid å komme til å bli oppfylt, og følgelig kan døden berøve våre aktiviteter i livet av ‘en mening eller verdi som var betinget av fremtidig oppfyllelse’ (198). For Det fjerde hevder McMahan at mens tap av varer som andre spesifikasjoner ville ha hatt, er en dårlig ting for mennesker, er Det ikke for dyr:’ disse komparative dimensjonene til evalueringen av døden virker uanvendelige eller irrelevante når det gjelder dyr ‘ (198). For det femte, siden ‘det er, i livet til et dyr, svært lite psykologisk arkitektur å bli båret frem, og tidligere og senere mentale tilstander sjelden refererer til hverandre, ‘varene i prospektet’ for et dyr er ‘relativt magre’ (198-199).Selv Om En rekke Mcmahans påstander om dyrs psykologiske liv er empiriske, gir Han ingen bevis til støtte for dem. Noen av dem kan være sant, selv om litteratur om komparativ kognisjon og dyr kognitiv etologi tyder på at for et stort antall arter situasjonen er langt mer komplisert Enn McMahan antyder. Men noen-for eksempel påstanden om dyr som mangler psykologisk arkitektur som skal videreføres, og kravet om varer som forekommer ubudt og uventet – er falske(se kapitlene I Zentall and Wasserman 2012). Selv om vi skulle akseptere en tids-relativ interessekonto, er det ikke klart at mange dyrs død ville være så dårlig skade.

Men vi bør ikke godta en tid-relative interesser konto.3 Det har blitt kritisert fra en rekke forskjellige vinkler(Se Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Til slutt får det feil resultater på en rekke tilfeller.4 Tenk For Eksempel På Boltzmann-Saken: et vesen med et fullt fungerende menneskelignende nervesystem oppstår spontant takket være tilfeldige svingninger i vårt univers, og forblir fungerende og stabilt i en dag. Dette vesens hjerne kommer avstemt med alle stemmingene til et voksent menneske, slik at det kommer frem med full flom av minner og kapasiteter. Denne personen går da om dagen som om han levde et 80-årig liv. Ville det være like galt å drepe denne personen som det er å drepe noen andre? Ja. Eller vurder et tilfelle Av Radikal Plastisitet: et menneske med en merkelig genetisk mutasjon som gjør det mulig for svært rask rewiring i nervesystemet. Denne personen plukker opp og mister nye ferdigheter, språk, interesser, hobbyer, omtrent hver 10-12 måneder (du kan selvfølgelig gjøre tidsrammen uansett hva du vil). En bivirkning av plastisiteten er at minner blir overskrevet, og hvis i de rette eksterne miljøene, kan personligheten endres drastisk fra periode til periode. Denne personen mangler den psykologiske enheten som mange høyere dyr ser ut til å nyte, selv om hun har et sofistikert evaluerende mentalt liv. Det er like galt å drepe henne som det er å drepe et annet menneske.

en tredje type konto er i samsvar med påstanden om at døden skader i kraft av deprivasjon. Men det finner en ekstra, og kanskje dypere, grunn mot drap. På denne kontoen bryter det å drepe et bevisst vesen med et visst nivå av evaluerende raffinement beskyttelsen som skyldes et slikt vesen i kraft av den ikke-derivative verdien deres liv inneholder (i kraft av deres erfaringsevne). For å illustrere, vurdere noen bemerkninger På Grunn Av Jeff McMahan. Selv Om McMahan støtter den tidsmessige interessekontoen med hensyn til dyr, mener han at mennesker krever et ekstra lag av beskyttelse, som han limner i dette avsnittet:

den intuitive ideen bak denne oppfatningen er at en person, et vesen av uberegnelig verdi, krever den høyeste respekt. Å drepe en person, i strid med denne personens egen vilje, er en egregious svikt i respekt for personen og hans verdi. Det er å tilintetgjøre det som er uerstattelig, å vise forakt for det som krever ærbødighet, å hevde en falsk autoritet over en som alene har riktig autoritet over sitt eget liv, og å innta en overlegen posisjon i forhold til en som i virkeligheten er moralsk lik. Drap er kort sagt en forbrytelse mot det som kan kalles et krav om respekt for personer og deres verdi. Faktisk, fordi drap påfører det ultimate tapet-utslettelsen av personen selv-og er både irreversibel og ukompensabel, er det ingen overdrivelse å si at det utgjør det ultimate brudd på kravet om respekt.

(2002, 242)

McMahan mener personer er av uberegnelig verdi i kraft av noen sett av psykologiske evner, selv om Han forblir agnostiker på den nøyaktige naturen av kapasiteten i settet, bortsett fra at de skal skille mennesker fra andre dyr. Beretningen om drapets feil jeg vurderer nå dispenserer med tidsrelaterte interesser, og forklarer intuisjoner om uberegnelig verdi i form av en konto av fenomenal verdi (snarere enn et bestemt sett av psykologiske evner).Nå, hvis vi forklarer verdien av et vesen, og beskyttelsen som skyldes vesenet, når det gjelder den fenomenale verdien vesenet er i stand til å bære, har vi grunn til å stille spørsmål ved antagelsen om at bare mennesker kvalifiserer. For de tingene som ofte er sitert til fordel for menneskelig spesialitetspråk, selvbevissthet, synes ikke å være spesielt nært knyttet til evaluerende erfaringskapasiteter. Det kan være at mennesker har mer fenomenal verdi tilgjengelig for dem. Men det er ikke umiddelbart åpenbart.Jeg har selv en viss sympati med Et syn formulert Av William James i et essay fra 1899 «Om En Viss Blindhet Hos Mennesker.»Der Går James gjennom mange av måtene mennesker er tilbøyelige til å miste av syne de mer grunnleggende opplevelsesgodene, og han uttrykker sympati med ideen om at disse er varer som ikke bare mennesker har tilgang til.

Å Leve i friluft og på bakken, stiger balansens lo-sidede stråle sakte til nivålinjen; og overfølsomheten og insensibilitetene selv seg ut. Det gode i alle kunstige ordninger og feber forsvinner og blekner; og det å se, lukte, smake, sove og våge og gjøre med ens kropp, vokser og vokser. Villmenn og barn i naturen, som vi anser oss så mye overlegen, sikkert er i live der vi er ofte døde, langs disse linjene; og, kunne de skrive så glibly som vi gjør, de ville lese oss imponerende foredrag om vår utålmodighet for forbedring og på vår blindhet til de grunnleggende statiske varer av livet.

(1983, 146)

James avslutter essayet med en bønn om epistemisk ydmykhet angående verdien av livene til vesener som ikke liker oss: vi burde ikke være » fremover i å uttale om meningsløsheten til andre former for eksistens enn vår egen. I stedet burde vi

tolerere, respektere og hengi dem som vi ser harmløst interessert og lykkelig på sine egne måter, uansett hvor uforståelige disse kan være for oss. Ikke hele sannheten eller hele det gode blir åpenbart for en enkelt observatør.

(146)

Adept lesere vil ha bemerket at beretningen om skade jeg diskuterer faktisk etterlater åpent hva dyr bør tilstås ‘uberegnelig verdi. Tidligere formulerte jeg feil av å drepe med hensyn til vesener med et visst nivå av evaluerende raffinement. Det ser ut til at vi ikke kan unnslippe filosofens yen for linjetegning. Og forsøk på å si akkurat hvilke nivåer av evaluerende raffinement som er moralsk relevant, eller når den riktige terskelen, eller hva som helst, vil selvfølgelig kaste oss inn i tykkelsen av vanskeligheter forbundet med å finne konsistens om hvem som skal være inn og hvem som skal være ute. Jeg har ingen spesiell vei gjennom krattet.jeg tror imidlertid at beretningen om fenomenal verdi jeg har utviklet, i forbindelse med en beretning om drapets feil som knytter beskyttelse til fenomenal verdi, gjør tilgjengelig en vei rundt mange av vanskelighetene. Kostnaden ville være en radikal reformasjon av moralske vurderinger og praksis angående de andre dyrene. For veien rundt kratt er å finne uberegnelig verdi i alle, men de enkleste og kjedeligste typer bevisst mentalt liv, og dermed å trekke linjen ganske lavt på den evolusjonære totempole. Utfallet av denne typen syn er dens konsistens, og dens unngåelse av den virkelige moralske risikoen forbundet med nåværende moralske vurderinger og praksis (jfr. DeGrazia 2014).