Er is grote dubbelzinnigheid in het definiëren van wisdom literature binnen Joodse en christelijke studies. Dit literaire corpus is afwisselend gedefinieerd als (1) een precieze canonieke verdeling van bijbelse boeken toegeschreven aan Salomo (traditionele visie); (2) het literaire product van een bepaalde sociale klasse (dat wil zeggen, de Wijzen van Israël); (3) een empirische literatuur ontwikkeld om de problemen van de overheid en het bestuur aan te pakken; (4) een educatieve literatuur ontwikkeld om sociaal gedrag in de familie eenheid te onderwijzen; (5) een literaire observatie van de schepping in reactie op het falen van profetie; (6) een internationale literatuur vaak gekarakteriseerd als universeel, eudaemonistisch (dat wil zeggen, geluk als levensdoel), seculier, of humanistisch; (7) een literatuur met als doel het lezen en interpreteren van de heilige traditie en de Schrift zelf te vergemakkelijken; (8) een literatuur expressief van een intellectuele traditie te onderscheiden van andere vormen van denken in de Hebreeuwse cultuur; en, (9) in het algemeen, elke literatuur die een bepaalde visie op de werkelijkheid uitdrukt (vooral in clan, Hof, of scribbal settings) in antwoord op de vraag “Wat is goed voor mannen en vrouwen?”

deze representatieve—maar geenszins uitputtende-lijst van definities weerspiegelt het gebrek aan consensus over wat wijsheid is en hoe de wijsheidstraditie kan worden gezegd dat het een literair genre heeft gevormd dat wijsheidsliteratuur wordt genoemd. Het probleem van de definitie kan worden opgehelderd door het onderzoeken van de relevante wijsheidstermen en gebruikspatronen in canonieke deutero-canonieke en extra-canonieke teksten gedurende de tweede Tempelperiode (536 v.Chr.–70 n. Chr.).

professionele klasse of canonieke Divisie?ondanks het wijdverbreide gebruik van de woorden hokhmah (wijsheid) en hakham (wijze) en de Griekse equivalenten sophia (wijsheid) en sophos (wijze) in de Bijbel en Septuagint (derde-eeuwse Griekse vertaling van de Hebreeuwse geschriften), beschrijven ze technisch noch een professionele klasse, noch een canonieke verdeling van de Schrift. Hoewel het woord hak-ham in Jeremia 18:18 voorkomt in een context die volgens sommige geleerden drie professionele klassen suggereert (priesters, profeten en Wijzen), is zo ‘ n lezing geenszins overtuigend en onder andere door Roger Whybray (1968) met kracht uitgedaagd. Andere teksten die wijzen op een professionele klasse van Ha-khamim (wijzen) zijn eveneens niet overtuigend (zie Is. 5:21, 29:14, 31:2; Jer. 8:8, 9:22). Afgezien van deze bijbelse verwijzingen, bepaalde externe bewijs van Internationale school en scribale structuren is gebruikt om soortgelijke bijbelse instellingen te stellen. Echter, gebrek aan direct bijbelse bewijs maakt deze theorieën enigszins speculatief.

of wijsheid een intra-canonieke categorie vormt, is eveneens discutabel. Pas in het apocriefe Boek van Ben Sira (tweede eeuw v.Chr.) wordt zelfs verwezen naar de tripartiete canonieke indeling: wet, wijsheid en profeten (uitgedrukt in deze ongewone volgorde op 39:1)

wijsheid-Torah identificatie

een verwante en scherper gedefinieerde kwestie in Ben Sira is de duidelijke en opvallende identificatie van Torah en wijsheid in hoofdstuk 24. Hier wordt gezegd dat wijsheid, gepersonifieerd als een reeds bestaande entiteit met God bij de schepping, een rustplaats heeft gevonden in Israël (boek Ben Sira 24:9). Verder is wijsheid eigenaardig samengevoegd met Torah zodat er geen Torah studie is zonder de studie van wijsheid. Buiten de vroege associatie van wijsheid en Torah in Deuteronomium 4: 6, kan de logica van deze identificatie worden gezocht in de tweede-eeuwse ontmoeting tussen Jodendom en Hellenisme, wiens rijke filosofische tradities uitgedaagd Israël om een filosofische basis voor zijn eigen heilige geschiedenis. In zo ‘ n setting neemt wijsheid een uitgesproken apologetische taak op zich. Voor de auteur van Ben Sira wordt Torah bemiddeld of geïnterpreteerd door wijsheid—dezelfde wijsheid misschien die de internationale standaard biedt voor het gedrag van menselijke zaken. De zorgen van Ben Sira worden weerspiegeld in Baruch (Bar. 3: 9-4: 4) en misschien zelfs in de laatste stadia van eerdere Bijbelboeken waarin wijsheid de heilige traditie interpreteert.

deze wijsheid-Torah associatie blijft bestaan in de latere rabbijnse literatuur. Meer typisch voor rabbijnse interpretatie, de Mishnah tractate Avot vermaakt dezelfde wijsheid-Torah juxtapositie, maar komt tot de tegenovergestelde conclusie: in plaats van wijsheid leidt onvermijdelijk tot Torah, kennis van Torah moet nu voorafgaan en wijsheid temperen. In de woorden van de rabbijnse wijze Simon De Rechtvaardige:

hij wiens wijsheid voorrang heeft boven zijn angst voor de zonde, zal zijn wijsheid niet verdragen. … Daarom moet een persoon eerst … de geboden uitvoeren, zelfs als hij de redenen waarom niet begrijpt. … Hij wiens wijsheid zijn werken overtreft, is iemand die niet uitvoert wat hij leert; daarom zal zijn kennis van de Thora zich niet houden. (Avot 3.12)

in de Dode Zee rollen in Qumran, waarin de wijsheidstraditie wordt aangevuld of zelfs verdrongen door apocalyptisme, is er verrassend weinig hokhmah/hakham vocabulaire. Niettemin, geselecteerde rollen (1 QS, 1 QH, 1 QM) doen sterk denken aan de late wijsheid geschriften (bijvoorbeeld, boek van Ben Sira, Baruch, wijsheid van Salomo ). Hier helpt een esoterische wijsheid bij de interpretatie van Torah; wat bekend kan worden over de oorsprong en het einde van de wereld is niet duidelijk waarneembaar, noch in de schepping zelf, noch in de Thora duidelijk uitgelegd. Thora mysteries worden geopenbaard aan de sekten die door lidmaatschap van de gemeenschap ingewijden worden in goddelijke mysteries (1 QS 9:17-18; 1 QH 1:21). En toch is deze esoterische wijsheid nog steeds verbonden met ethiek en vroomheid zoals in de oudere wijsheid–Thora dialectiek. De geschapen orde is nog steeds reden tot lof ondanks haar geheimen( 1 QH 1: 11-12), en de geheimen zullen uiteindelijk worden geopenbaard aan de overblijfselen van hen die gehoorzamen aan de geboden:

maar met het overblijfsel van degenen die vasthielden aan de geboden van God maakte hij zijn verbond met Israël voor altijd, en onthulde aan hen de verborgen dingen waarin heel Israël was afgedwaald. (1 CD 3:13-14; zoals geciteerd in Vermes, 1962, p. 85)

een soortgelijke wijsheid-Thora dialectiek, nu met verschillende doelen, kan aan het werk zijn in het Nieuwe Testament Evangelie van Matteüs waarin Jezus wordt afgebeeld als zowel een nieuwe Mozes (bijv. Mt. 5: 17-20; 23: 34-40) en als vertegenwoordiger van de wijsheid (Mt. 11: 19, 25-30; 23; cf. Boek van Ben Sira 51) en in de brief van Jakobus waarin de “wijsheid van boven” (Mt. 3: 17) lijkt expliciete Thora-taal te vervangen.het naast elkaar bestaan van zulke uiteenlopende perspectieven op de rol van wijsheid getuigt van het zeer pluralistische milieu van het Hellenistische Jodendom. Uiteindelijk, voor het Jodendom, bleef de Thora de standaard waarmee alle andere geschriften moesten worden geïnterpreteerd, want ondanks de uiteindelijke erkenning van de profeten en de geschriften als canonieke verdeeldheid, werden deze nooit op gelijke voet met de Thora geplaatst. Integendeel, de uitdaging in Yavneh in de eerste eeuw aan de canoniciteit van het Hooglied en prediker getuigt van hun voorlopige status, hoewel de opvatting dat deze boeken “de handen verontreinigen” (dat wil zeggen, moeten worden vereerd als heilige geschriften) overheerste.wijsheid toegeschreven aan Salomo de beschrijving van drie boeken aan de hand van Salomo, de meest vooraanstaande wijze van het Jodendom (1 kg. 3-5), is het bewijs van een andere link tussen wijsheid en heilige geschiedenis. Spreuken, Hooglied en (schuin) Prediker beweren of zinspelen op solomonisch auteurschap. De merkwaardige omstandigheid dat prediker niet aan Salomo wordt toegeschreven maar aan Qohelet, die niettemin wordt beschreven in een taal die alleen voor Salomo van toepassing is (“zoon van David, koning in Jeruzalem”), wordt door Brevard S. Childs (1979) beschouwd als bewijs van canonieke vormgeving. Door middel van dit apparaat, de lezer die de traditie van wijsheid kent rond Salomo wordt geïnstrueerd om prediker te lezen als een gezaghebbend onderdeel van die traditie. Als deze beoordeling juist is, biedt de toewijzing van teksten aan Salomo de vroegste glimp van een bijbelse categorie die functioneert als (wat nu wordt aangeduid als) wijsheidsliteratuur.hoewel moderne geleerden als Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann en Joseph Blenkinsopp de neiging hebben om een seculiere humanistische oriëntatie toe te schrijven aan de literatuur van de solomonische verlichting, bieden de Joodse historicus Josephus Flavius (37/38–c. 101), de rabbijnen en de vroege kerkvaders bewijs voor de ontoereikendheid van deze beoordeling. Zowel Flavius als Origenes (ca.185–CA. 254) refereer naar de Solomonische werken als theologisch didactisch, dat wil zeggen het onderwijzen van Goddelijke Wijsheid. In zijn beroemde bespreking van de tweeëntwintig boeken van de Schrift “rechtvaardig geaccrediteerd” en “die het verslag van alle tijden bevatten”, merkt Josephus op dat “vier hymnen aan God en voorschriften voor het gedrag van het menselijk leven bevatten” (tegen Apion 1.39). Deze vier worden verondersteld te zijn Psalmen, Spreuken, Prediker, en Hooglied.in de proloog van zijn commentaar op het Hooglied plaatst Origenes “three books written by Solomon ’s pen didactic order” van spreuken tot prediker tot Hooglied. In deze volgorde, schrijft hij, de boeken presenteren drie algemene disciplines waarmee men kennis van het universum bereikt. De Grieken noemen ze ethiek, natuurkunde en enoptica (Origenes, commentaar op Hooglied ).de gedachte van Origenes werd verder gesystematiseerd in de vierde eeuw door Gregorius van Nyssa (ca. 335–ca.395), die schrijft dat God Salomo als instrument gebruikte om “op systematische en ordelijke wijze de weg te tonen die naar boven leidt naar perfectie.”Deze drie boeken, analoog aan stadia van groei in het fysieke lichaam, onthullen een bepaalde volgorde van ontwikkeling die de mens tot deugdzaam leven brengt. Van spreuken ‘ s neofyte wijsheid, geschikt voor het kind, tot Prediker ’s leer dat “schoonheid is dat voorbij alles gegrepen door de zintuigen,” tot Hooglied ’s “inwijding van de geest in het diepste goddelijke heiligdom,” de menselijke ziel is gericht geleidelijk aan haar laatste “vermenging met het goddelijke” (Gregorius van Nyssa, preek over het Hooglied ).wijsheid sinds de verlichting met de verlichting en de opkomst van de moderne Bijbelwetenschap kwam een afwijking van de traditionele definitie van wijsheidsliteratuur als materiaal toegeschreven aan Salomo. De aandacht ging nu uit naar de kwesties van vorm en redactiekritiek en in het bijzonder naar nieuw ontdekte Oude Nabije oosterse wijsheid parallellen (vooral Egyptische teksten). In deze periode werd de term wijsheidsliteratuur een standaardbenaming voor een vaag gedefinieerd type oudtestamentische literatuur.de belangstelling voor de implicaties van wetenschappelijke bevindingen voor de status van wijsheid in de bijbelse theologie ontstond ook in de moderne tijd, ongetwijfeld in reactie op de aandacht van de verlichting met historische kritische methode. Von Rad ‘ s driedelige chronologische verdeling van de geschiedenis van de wijsheid van het Oude Testament in oude (seculiere) wijsheid, theologische wijsheid en apocalyptische wijsheid is misschien wel het meest uitgebreide resultaat van een dergelijke studie, hoewel het scherpe kritiek heeft gekregen van geleerden als James Crenshaw en Gerald Sheppard.in de jaren 1950 werd een nieuwe en uitgebreide verkenning van de invloed van wijsheid op Bijbelteksten die in het algemeen niet gedefinieerd worden als wijsheidsliteratuur geïnitieerd door von Rad ‘ s (1966) studie van het Joseph narrative in Genesis. Von Rad ’s bewering dat het Genesis-verhaal, door het gebruik van wijsheidsthema’ s en woordenschat, Joseph presenteert als iemand die getraind is in de wijsheid van het Egyptische Hof, trok veel kritiek, maar gaf ook aanleiding tot een generatie van soortgelijke studies. Studies van andere verhalende teksten, zoals Whybray ’s (1968) Succession Narrative en Talmon’ s (1963) study of The Book of Esther, volgden von Rad ‘ s voorbeeld. Juridische en profetische teksten werden eveneens onderzocht door Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee en anderen.de internationale context van bijbelse wijsheid wordt al gesuggereerd door de bewering in 1 Koningen 4:30 dat Salomo ‘ s wijsheid die van alle volkeren van het Oosten en Egypte overtrof. De vergelijking van de Egyptische onderwijsliteratuur met spreuken van Adolf Erman (1924) en Paul Humbert (1929) opende een nieuwe fase van onderzoek naar de wijsheidsliteratuur als genre. Van de Egyptische sebayit (leer) met zijn centrale idee van maat (de goddelijke orde van waarheid gevestigd door God) tot de Sumerische en Assyro-Babylonische leerteksten van Mesopotamië, zijn parallellen gevonden met bijna elke veronderstelde wijsheid categorie in de Hebreeuwse geschriften. Egyptische teksten met betrekking tot advies aan de student bleken sterk te lijken op de bijbelse spreekwoorden, terwijl teksten met betrekking tot de werken van de natuur, zoals het Onomasticon van Amenemope, werden vergeleken met teksten zoals Job 38-39. Ook het bijbelse thema van het lijden van de rechtvaardigen en de sceptische traditie van Qohelet vonden ruwe parallellen in bepaalde Egyptische teksten (zoals het papyrus-geschil over zelfmoord ) en nog sterkere weerklank in Mesopotamische teksten zoals het gedicht Ludlul bel nemeqi (de Babylonische Job), de dialoog van menselijke ellende en de dialoog van pessimisme.

ondanks deze sterke familie gelijkenissen, hebben veel geleerden echter bezwaar gemaakt dat oude parallellen in het Nabije Oosten zijn overdreven in de secundaire literatuur. W. G. Lambert ‘ s (1960) centrale studie van de Babylonische literatuur benadrukt de niet-toepasbaarheid van bijbelse definities van wijsheid op het Akkadische woord nemequ, meestal vertaald “wijsheid.”In tegenstelling tot de bijbelse wijsheid, nemequ verwijst meestal naar vaardigheid in cultus en magie lore waarin de wijze man is de ingewijde. Hoewel de Babylonische literatuur denkpatronen vertoont die lijken op die welke vaak als bijbelse wijsheid worden gekarakteriseerd (bijv. spreekwoorden, advies over het leven), is er “geen precieze canon waarmee men ze kan herkennen” als wijsheidsteksten (Lambert, 1960). In ieder geval waarschuwt Lambert dat de term nemequ deze geschriften niet adequaat definieert.

even problematisch is de poging om spreekwoordelijke of folk gezegden gelijk te stellen met wijsheid. Opnieuw is de interculturele gelijkenis onmiskenbaar en toch kan men wijsheid niet beperken tot spreekwoorden zonder de term wijsheid van zijn rijke nuance te ontnemen. Spreekwoorden komen immers voor in de meest uiteenlopende culturen, vaak zonder enige religieuze inhoud of implicatie. De ontdekking van Egyptische parallellen met bijbelse spreekwoorden is verre van het vestigen van een internationale standaard voor wijsheid.

wijsheid als een categorie in de geschiedenis van religies

als het enigszins problematisch is om te spreken van een cross-culturele wijsheidsliteratuur in de oude context van het Nabije Oosten, is het nog moeilijker om dit te doen in de context van hedendaagse vergelijkende religies. Het zou bijvoorbeeld verleidelijk zijn om een overeenkomst te trekken tussen prajñā van het boeddhisme, soms verpersoonlijkt als een godin die verlichting brengt aan alle boeddha ‘ s, en de verpersoonlijkte wijsheid van spreuken 8. Beide figuren worden geprezen in hymnen die hen vrouwelijke eigenschappen geven, en toch zijn de praktijken gericht op het bereiken van de twee staten—prajñā en bijbelse wijsheid—dicht bij tegenstellingen. Het boeddhisme, in het bijzonder het Mahāyāna Boeddhisme, verbindt zich ertoe om prajñā te ontwaken “gevonden sluimerend onder onwetendheid en karma die voortkomen uit onze onvoorwaardelijke overgave aan het intellect” (Suzuki, 1958 p. 5), terwijl bijbelse wijsheid vaak wordt gekarakteriseerd als een intellectuele traditie. Met andere woorden, wijsheid in de bijbelse traditie wordt vaak geassocieerd met kennis, en prajñā— meer als antikennis—wordt gekenmerkt door onthechting van het intellect en de cultivatie van een transcendentaal inzicht in de dingen “zoals ze zijn” (yatha bhutam ), zonder conceptuele vervorming.dichter bij wat geleerden associëren met bijbelse wijsheid is de wijsheid van Zoroastrianism, die manifest is in perfecte controle over de wil, getoond in “goede daden, gerechtigheid en goede reputatie,” volgens Denkard, een negende-eeuwse encyclopedie van Zoroastrianism. De bron van deze wijsheid is de Schepper “die essentiële wijsheid is” ; de geschapen “ontvangen haar door hun eigen vermogens” (Denkard 380.19-382.3). Zoals in veel van de Bijbel gaan wijsheid en rechtvaardigheid hand in hand.

islamitische mystiek biedt een ander voorbeeld van wijsheid als anti-intellectualisme. Voor de Sūfī ‘ s is alle wijsheid (aqul; universele rede) opgenomen in de letter alif, de eerste letter van het Arabische alfabet en symbool voor God. Het vereist geen studie van boeken of filosofische zoektocht omdat kennis onmiddellijk wordt afgeleid van God. Verder is het typerend voor de Perzische mystieke literatuur om liefde boven intellect te verheffen of “opname voor redeneren” te vervangen (Schimmel, 1975, p. 431).elk van deze tradities vertoont ongetwijfeld interne diversiteit en nuance in zijn definitie van wijsheid die gelijk is aan of groter is dan de variaties in Bijbelse en andere oude teksten uit het Nabije Oosten. De problemen die zich voordoen bij de vergelijking van deze laatste, teksten uit vergelijkbare temporele en geografische omgevingen, worden alleen maar verergerd in de bredere culturele context van de hedendaagse godsdienstgeschiedenis. Als er geen consistent gebruik van de term in het Oude Nabije Oosten, is er veel minder consistentie van definitie over een wijsheid genre buiten dat milieu. De vraag blijft dus of wijsheid kan worden gesproken als een categorie van literatuur binnen de Bijbel of in de bredere en meer problematische interculturele context van wereldreligies.

zie ook

Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.

Bibliography

Blenkinsopp, Joseph. Salie, priester en profeet: religie en intellectueel leiderschap in het oude Israël. Louisville, Ky., 1995.

Blenkinsopp, Joseph. Wijsheid en wet in het Oude Testament: De ordening van het leven in Israël en het vroege Jodendom. 2d ed. New York, 1995.

Brenner, Athalya, ed. Een feministische metgezel van Wijsheid literatuur. Sheffield, U. K., 1995.

Bruggemann, Walter. In de mens vertrouwen we: de verwaarloosde kant van het Bijbelse geloof. Richmond, Va., 1972.

Camp, Claudia. Wijsheid en het vrouwelijke in het boek Spreuken. Sheffield, U. K., 1987.

Childs, Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia, 1979.Collins, John J. Jewish Wisdom in the Hellenistic Age. Louisville, Ky., 1997.Crenshaw, James L. “Method in Determining Wisdom Influence upon ‘Historical’ Literature.”Journal of Biblical Literature 88 (1969): 129-142.

Crenshaw, James L. ” Prolegomenon.”In Studies in Ancient Israelite Wisdom, edited by James L. Crenshaw, PP. 1-60. New York, 1976.

Crenshaw, James L. Old Testament Wisdom: An Introduction. Atlanta, Ga., 1981.Deutsch, Celia M. Lady Wisdom, Jesus and the Sages: Metaphor and Social Context in Matteüs ‘ Gospel. Valley Forge, Pa., 1996.

Erman, Adolf. “Das Weisheitsbuch des Amen-em-ope.”Orientalische Literaturzeitung 27 (Mei 1924): 241-252.

Gammie, John G., and Leo G. Perdue, eds. De wijze in Israël en het Oude Nabije Oosten. Winona Lake, Ind., 1990.

Gerstenberger, Erhard. “Verbond en gebod.”Journal of Biblical Literature 84 (1965): 38-51.

Greer, Rowan A., ed. en trans. Origenes: een aansporing tot martelaarschap. New York, 1979.Harrington, Daniel J. Wisdom Texts from Qumran. Londen, 1996.

Hempel, Charlotte, Armin Lange, and Hermann Lichtenberger, eds. De Wijsheidsteksten uit Qumran en de ontwikkeling van Sapientiaal denken: Studies in wijsheid in Qumran en zijn relatie tot het Sapientiële denken in het Oude Nabije Oosten, de Hebreeuwse Bijbel, het oude Jodendom en het Nieuwe Testament. Leuven, 2001.

Humbert, Paul. Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapiéntiale d ‘ Israël. Neuchâtel, Zwitserland, 1929.

Jensen, Joseph. Jesaja 1-39. Wilmington, Del., 1984.

Lambert, Wilfred G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford, 1960.

McKane, William. Profeten en wijzen. Naperville, Ziek., 1965.Murphy, Roland E. The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature. New York, 1990.

Norris, Richard A., ed. Het Lied der liederen geïnterpreteerd door de vroege kerk en middeleeuwse commentatoren. Grand Rapids, Mich., 2003.

O ‘ Connor, Kathleen. Wijsheid Literatuur. Wilmington, Del., 1988.

Pritchard, James B., ed. Oude teksten in het Nabije Oosten met betrekking tot het Oude Testament. 3d ed. Princeton, N. J., 1969.Robert, A. “Les attaches littéraires bibliques de Proverbs I-IX.” Revue Biblique 43 (1934): 42-68, 374-384; 44 (1935): 344-365, 502-525.

Schimmel, Annemarie. Mystieke dimensies van de Islam. Chapel Hill, N. C., 1975.

Schroer, Silvia. Wijsheid heeft haar huis gebouwd. Collegeville, Pa., 2000.Sheppard, Gerald T. Wisdom as a Hermeneutical Construct: A Study in the Sapientializing of the Old Testament. Berlijn, 1980.

Suzuki, Daisetz Teitaro. Zen en Japanse cultuur. 2d ed., rev. en enl. Princeton, N. J., 1958.

Talmon, Shemaryahu. “Wijsheid” in het boek van Esther. “Vetus Testamentum 13 (1963): 419-455.

Vermes, Geza. De Dode Zee rollen in het Engels. Londen, 1962.

Von Rad, Gerhard. “The Joseph Narrative and Ancient Wisdom.”In the Problem of the Hexateuch and Other Essays, translated by E. W. Trueman Dicken. Edinburgh, 1966.

Von Rad, Gerhard. Wijsheid in Israël. Vertaald door James D. Martin. Nashville, 1972.

Weinfeld, Moshe. Deuteronomium En De Deuteronomische School. Oxford, 1972.

Whedbee, J. William. Jesaja en wijsheid. Nashville, 1971.whybray, Roger N. the Succession Narrative: A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1 and 2. Naperville, Ziek., 1968.whybray, Roger N. the Intellectual Tradition in Israel. Berlijn, 1974.

Zaehner, Robert C. De Dageraad en schemering van Zoroastrianisme. Londen, 1961.

Alexandra R. Brown (1987 en 2005)