istnieje duża niejednoznaczność w definiowaniu literatury mądrości w ramach Studiów Żydowskich i chrześcijańskich . Ten korpus literacki jest definiowany naprzemiennie jako (1) dokładny kanoniczny podział ksiąg biblijnych przypisywanych Salomonowi (tradycyjny pogląd); (2) Produkt literacki określonej klasy społecznej (tj. mędrcy Izraela); (3) Literatura empiryczna opracowana w celu rozwiązania problemów rządu i Administracji; (4) Literatura instruktażowa opracowana w celu nauczania zachowań społecznych w jednostce rodzinnej; (5) literacka obserwacja stworzenia w reakcji na niepowodzenie proroctwa; (6) Literatura międzynarodowa często określana jako uniwersalna, eudaemonistyczna (tj. szczęście jako cel życia), świecka lub humanistyczna; (7) Literatura, której celem jest ułatwienie czytania i interpretacji Świętej Tradycji i samego pisma; (8) Literatura wyrażająca intelektualną tradycję odróżniającą się od innych rodzajów myśli w kulturze Hebrajskiej; i, (9) najogólniej rzecz ujmując, każda literatura, która wyraża szczególny pogląd na rzeczywistość (zwłaszcza w klanach, sądach lub bazgrołach) w odpowiedzi na pytanie „co jest dobre dla mężczyzn i kobiet?”

ta reprezentatywna—ale w żadnym razie wyczerpująca—lista definicji odzwierciedla brak konsensusu co do tego, czym jest mądrość i jak można powiedzieć, że tradycja mądrości ukształtowała gatunek literacki zwany literaturą mądrości. Problem definicji może zostać wyjaśniony przez zbadanie odpowiednich terminów mądrości i wzorców użycia w kanonicznych tekstach deutero-kanonicznych i pozakononicznych w drugim okresie Świątynnym (536 pne–70 n. e.).

Klasa zawodowa czy dział kanoniczny?

pomimo wszechobecnego używania słów hokhmah (mądrość) i hakham (mądry) oraz greckich odpowiedników sophia (mądrość) i sophos (mądry) w Biblii i Septuagincie (Grecki przekład hebrajskiego pisma świętego z III wieku pne), technicznie nie opisują one ani klasy zawodowej, ani kanonicznego podziału Pisma Świętego. Chociaż słowo hak-ham pojawia się w Jeremiasza 18:18 w kontekście, który dla niektórych uczonych sugeruje trzy klasy zawodowe (kapłani, prorocy i mędrcy), takie czytanie nie jest w żaden sposób rozstrzygające i zostało zdecydowanie zakwestionowane między innymi przez Rogera Whybray (1968). Inne teksty sugerujące profesjonalną klasę ha-khamima (mędrców) są podobnie niejednoznaczne (zob. iz. 5:21, 29:14, 31:2; Jer. 8:8, 9:22). Oprócz tych odniesień biblijnych, niektóre zewnętrzne dowody międzynarodowej szkoły i struktur w piśmie zostały wykorzystane do założenia podobnych instytucji biblijnych. Jednak brak bezpośrednich dowodów biblijnych sprawia, że teorie te są nieco spekulatywne.

To, czy mądrość stanowi kategorię wewnątrzkanoniczną, jest również dyskusyjne. Dopiero w apokryficznej Księdze Ben Sira (II wiek p. n. e.) istnieje nawet aluzja do trójstronnego podziału kanonicznego: prawa, mądrości i proroków (wyrażonego w tym niezwykłym porządku w 39:1)

Identyfikacja mądrości-Tory

pokrewną i bardziej ostro zdefiniowaną kwestią w Ben Sira jest wyraźna i uderzająca identyfikacja tory i mądrości w rozdziale 24. Tutaj mówi się, że mądrość, uosobiona jako istniejący byt z Bogiem w stworzeniu, znalazła miejsce spoczynku w Izraelu (Księga Ben Sira 24:9). Co więcej, mądrość jest osobliwie połączona z Torą, tak że nie ma studiowania Tory bez studiowania mądrości. Poza wczesnym powiązaniem mądrości i tory w 5 Mojżeszowej 4: 6, logika tej identyfikacji może być poszukiwana w II wieku p. n. e.w spotkaniu judaizmu z hellenizmem, którego bogate tradycje filozoficzne zakwestionowały Izrael, aby zapewnić filozoficzne podstawy dla własnej Świętej historii. W takim otoczeniu mądrość podejmuje zdecydowanie przepraszające zadanie. Dla autora Ben Sira Tora jest pośredniczona lub interpretowana przez mądrość-być może ta sama mądrość, która zapewnia międzynarodowy standard prowadzenia ludzkich spraw. Obawy Ben Sira odbiły się echem w Baruch (Bar. 3:9-4: 4), a być może nawet w końcowych etapach wcześniejszych ksiąg biblijnych, w których mądrość interpretuje świętą tradycję.

ten związek mądrości-Tory utrzymuje się w późniejszej literaturze rabinicznej. Bardziej typowy dla interpretacji rabinicznej, traktat Miszna Avot Zawiera to samo zestawienie mądrości-tory, ale dochodzi do odwrotnego wniosku: zamiast mądrości prowadzącej nieuchronnie do Tory, wiedza o torze musi teraz poprzedzać i ograniczać mądrość. W słowach rabinicznego mędrca Szymona sprawiedliwego:

Ten, którego mądrość ma pierwszeństwo przed swoim strachem przed grzechem, jego mądrość nie przetrwa. … Dlatego człowiek powinien najpierw … wykonywać przykazania, nawet jeśli nie rozumie powodów. … Ten, którego mądrość przewyższa jego uczynki, jest Tym, który nie wykonuje tego, czego się uczy; dlatego jego wiedza o torze nie zachowa. (Avot 3.12)

w zwojach znad Morza Martwego w Qumran, w których tradycja mądrości jest różnie uzupełniana lub nawet zastępowana przez apokaliptykę, jest zaskakująco mało słownictwa hokhmah/hakham. Niemniej jednak wybrane zwoje (1 QS, 1 QH, 1 QM) silnie przypominają późne pisma mądrości (np. Księga Ben Sira, Baruch, mądrość Salomona ). Tutaj ezoteryczna mądrość pomaga w interpretacji Tory; to, co można wiedzieć o pochodzeniu i końcu świata, nie jest wyraźnie dostrzegalne ani w samym stworzeniu, ani w jasno zinterpretowanej torze. Tajemnice tory są objawiane sekciarzom, którzy poprzez członkostwo we Wspólnocie inicjują tajemnice Boże (1 QS 9,17-18; 1 QH 1,21). A jednak ta ezoteryczna mądrość jest nadal związana z etyką i pobożnością, jak w starszej mądrości–dialektyce Tory. Stworzony porządek jest nadal powodem do chwały pomimo swoich tajemnic (1 QH 1,11-12), A tajemnice zostaną ostatecznie ujawnione pozostałościom tych, którzy są posłuszni przykazaniom:

ale z resztką tych, którzy trzymali się przykazań Bożych, zawarł przymierze z Izraelem na zawsze, ujawniając im ukryte rzeczy, w których cały Izrael zbłądził. (1 CD 3:13-14; cytowany w Vermes, 1962, str. 85)

podobna dialektyka mądrości-Tory, teraz o różnych celach, może działać w Ewangelii Mateusza Nowego Testamentu, w której Jezus jest przedstawiony jako zarówno Nowy Mojżesz (np. 5:17-20; 23:34-40) i jako przedstawiciel mądrości (Mt. 11: 19, 25-30; 23; por. Księga Ben Sira 51) oraz w Liście Jakuba, w którym „mądrość z góry” (Mt. 3: 17) wydaje się zastępować jawny język Tory.

współistnienie tak różnych perspektyw na rolę mądrości świadczy o wysoce pluralistycznym środowisku judaizmu hellenistycznego. Ostatecznie dla Judaizmu Tora pozostała standardem, według którego wszystkie inne pisma miały być interpretowane, ponieważ pomimo ostatecznego uznania proroków i pism za kanoniczne podziały, w żadnym momencie nie były one ustawione na równi z Torą. Przeciwnie, wyzwanie w Yavneh w pierwszym wieku do kanoniczności Pieśni nad pieśniami i kaznodziei świadczy o ich niepewnym statusie, chociaż pogląd, że te księgi „kalają ręce” (to znaczy, mają być czczone jako święte Pisma) przeważał.

mądrość przypisywana Salomonowi

przypisanie trzech ksiąg do ręki Salomona, wybitnego mędrca judaizmu (1kg. 3-5), jest dowodem na inny związek między mądrością a świętą historią. Przysłowia, Pieśń nad pieśniami i (skośnie) Księga kaznodziei-wszystkie twierdzenia lub aluzje do Solomonicznego autorstwa. Osobliwa okoliczność przypisywania kaznodziei Salomonowi, ale Qoheletowi, który jednak jest opisany językiem właściwym tylko Salomonowi („Syn Dawida, król w Jerozolimie”), jest uważana przez Brevarda S. Childsa (1979) za dowód kanonicznego kształtowania. Za pomocÄ … tego urzÄ … dzenia czytelnik, ktĂłry zna tradycjÄ ™ mÄ … droĺ „Ci otaczajÄ … cej Salomona jest poinstruowany aby czytaĺ’ Koheleta jako autorytatywnä … czÄ ™ Ĺ ” Ä ‡ tej tradycji. Jeśli ta ocena jest poprawna, przypisanie tekstów Salomonowi daje najwcześniejszy wgląd w kategorię biblijną funkcjonującą jako (co jest obecnie określane jako) literatura mądrości.

chociaż współcześni uczeni, tacy jak Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann i Joseph Blenkinsopp, przypisują świecką orientację humanistyczną literaturze Solomonicznego oświecenia, żydowski historyk Józef Flawiusz (37/38–c. 101), rabinowie i wcześni Ojcowie Kościoła oferują dowody na nieadekwatność tej oceny. Flawiusz i Orygenes (ok. 185-ok. 254) odnoszą się do dzieł Solomonicznych jako teologicznie dydaktycznych, czyli uczących Mądrości Bożej. W swojej słynnej dyskusji na temat dwudziestu dwóch ksiąg Pisma Świętego „sprawiedliwie akredytowanych” i „zawierających zapis wszechczasów”, Józef Flawiusz zauważa, że „cztery zawierają hymny do Boga i przykazania dotyczące prowadzenia ludzkiego życia” (przeciw Apion 1.39). Te cztery są uważane za Psalmy, Przysłowia, kaznodzieje i Pieśń nad pieśniami.

w prologu do swojego komentarza do Pieśni nad pieśniami Orygenes umieszcza „trzy księgi napisane piórem Salomona” od Przysłów przez kaznodzieję po Pieśń nad pieśniami. W tej kolejności, pisze, książki przedstawiają trzy ogólne dyscypliny, dzięki którym można osiągnąć wiedzę o wszechświecie. Grecy nazywają je etyką, fizyką i enoptyką (Orygenes, komentarz do Pieśni nad pieśniami ).

myśl Orygenesa została usystematyzowana w IV wieku przez Grzegorza z Nyssy (ok. 335–ok. 395), który pisze, że Bóg użył Salomona jako narzędzia do pokazania „w sposób systematyczny i uporządkowany, drogi, która prowadzi w górę do doskonałości.”Te trzy książki, analogiczne do etapów wzrostu w ciele fizycznym, ujawniają szczególny porządek rozwoju, który prowadzi człowieka do cnotliwego życia. Od neofitowej mądrości Przysłów, odpowiedniej dla dziecka, przez nauczanie kaznodziei kaznodziei, że „piękno jest ponad wszystkim, co zmysły uchwyciły”, po” inicjację umysłu do najgłębszego boskiego Sanktuarium”, ludzka dusza jest stopniowo kierowana w kierunku ostatecznego” mieszania się z boskością ” (Grzegorz z Nyssy, Homilia o Pieśni nad pieśniami ).

mądrość od oświecenia

wraz z oświeceniem i rozwojem współczesnych nauk biblijnych nastąpiło odejście od tradycyjnej definicji literatury mądrości jako materiału przypisywanego Salomonowi. Uwaga skupiła się teraz na zagadnieniach formy i krytyki redakcyjnej, a zwłaszcza na nowo odkrytych starożytnych, bliskowschodnich paralelach mądrości (zwłaszcza tekstów egipskich). W tym okresie termin Literatura mądrości stał się standardowym określeniem dla niejasno zdefiniowanego rodzaju literatury Starego Testamentu.

zainteresowanie implikacjami odkryć naukowych dla pozycji mądrości w teologii biblijnej pojawiło się również w okresie nowożytnym, niewątpliwie w reakcji na oświeceniowe zainteresowanie historyczną metodą krytyczną. Trzyczęściowy chronologiczny podział historii mądrości Starego Testamentu na starą (świecką) mądrość, mądrość teologiczną i mądrość apokaliptyczną jest prawdopodobnie najbardziej wszechstronnym wynikiem takich badań, chociaż spotkał się z ostrą krytyką takich uczonych, jak James Crenshaw i Gerald Sheppard.

w latach 50.XX wieku nowe i rozległe badanie wpływu mądrości na teksty biblijne ogólnie nie zdefiniowane jako literatura mądrości zostało zainicjowane przez von Rad (1966) studium narracji Józefa w Księdze Rodzaju. Twierdzenie Von Rad, że narracja Genesis, poprzez wykorzystanie tematów mądrości i słownictwa, przedstawia Józefa jako uczonego w mądrości egipskiego dworu, spotkało się z dużą krytyką, ale także dało początek podobnym studiom. Studia nad innymi tekstami narracyjnymi, jak np. opowiadanie o sukcesji Whybraya (1968) i studium Księgi Estery Talmona (1963), poszły w ślady von Rad. Teksty prawne i prorocze były podobnie badane przez Moshe Weinfelda, Josepha Jensena, Williama Whedbee i innych.

międzykulturowe badania mądrości na starożytnym Bliskim Wschodzie

międzynarodowy kontekst mądrości biblijnej jest już sugerowany przez twierdzenie w 1 Księdze Królewskiej 4:30, że mądrość Salomona przewyższa mądrość wszystkich narodów Wschodu i Egiptu. Porównanie egipskiej literatury instruktażowej do Przysłów przez Adolfa Ermana (1924) i Paula Humberta (1929) otworzyło nowy etap badań nad literaturą mądrości jako gatunkiem. Od egipskiego sebayit (nauczania) z jego centralną ideą maat (boski porządek prawdy ustanowiony przez Boga) po sumeryjskie i Asyro-babilońskie teksty instruktażowe Mezopotamii, paralele do prawie każdej domniemanej kategorii mądrości w hebrajskim Piśmie Świętym zostały znalezione. Egipskie teksty dotyczące porad ucznia okazały się bardzo podobne do biblijnych Przysłów, podczas gdy teksty wymieniające dzieła natury, takie jak Onomastykon Amenemope, były porównywane do tekstów takich jak Hiob 38-39. Podobnie, biblijny temat cierpienia sprawiedliwych i sceptyczna tradycja Qohelet znalazła szorstkie podobieństwa w niektórych tekstach egipskich (takich jak papirusowy spór o samobójstwo), a jeszcze silniejszy rezonans w tekstach mezopotamskich, takich jak poemat Ludlul bel nemeqi (Babiloński Hiob), dialog ludzkiej nędzy i dialog pesymizmu.

pomimo tych silnych podobieństw rodzinnych, jednak wielu uczonych sprzeciwiło się, że starożytne Bliskowschodnie podobieństwa zostały wyolbrzymione w literaturze wtórnej. W. G. Lambert ’ s (1960) pivotal study of Babylonian literature podkreśla niemożność zastosowania biblijnych definicji mądrości do akadyjskiego słowa nemequ, Zwykle tłumaczonego jako „mądrość.”W przeciwieństwie do mądrości biblijnej, nemequ najczęściej odnosi się do umiejętności w kulcie i magii, w której mędrzec jest inicjatorem. Chociaż Literatura Babilońska wykazuje wzorce myślowe podobne do tych, które często charakteryzują się mądrością biblijną (np. przysłowia, porady dotyczące życia), „nie ma dokładnego kanonu, według którego można je rozpoznać” jako teksty mądrości (Lambert, 1960). W każdym razie Lambert ostrzega, że termin nemequ nie definiuje odpowiednio tych pism.

równie problematyczna jest próba zrównania przysłowiowych czy ludowych powiedzeń z mądrością. Po raz kolejny podobieństwo międzykulturowe jest niezaprzeczalne, a jednak nie można ograniczać mądrości do przysłów, nie pozbawiając pojęcia mądrość jego bogatego niuansu. W końcu przysłowia występują w najszerszej różnorodności kultur, często bez żadnych treści religijnych lub implikacji. Odkrycie egipskich podobieństw do biblijnych Przysłów jest dalekie od ustanowienia Międzynarodowego Standardu mądrości.

mądrość jako kategoria w historii religii

jeśli jest problematyczne mówienie o międzykulturowej literaturze mądrości w starożytnym kontekście Bliskiego Wschodu, jest to jeszcze trudniejsze w kontekście współczesnych religii porównawczych. Kuszące byłoby na przykład narysowanie korespondencji pomiędzy Pradżnią buddyzmu, czasami uosabianą jako bogini, która przynosi oświecenie wszystkim buddom, a uosobioną mądrością Przysłów 8. Obie postacie są chwalone w hymnach, które nadają im kobiece cechy, a jednak praktyki ukierunkowane na osiągnięcie dwóch stanów-pradżni i mądrości biblijnej – są bliskie przeciwieństwom. Buddyzm, w szczególności Buddyzm mahajany, zobowiązuje się do przebudzenia pradżni „leżącej w nieświadomości i karmie, które pochodzą z naszego bezwarunkowego poddania się intelektowi” (Suzuki, 1958 str. 5), podczas gdy mądrość biblijna jest często określana jako tradycja intelektualna. Innymi słowy, mądrość w tradycji biblijnej jest często kojarzona z wiedzą, a prajñā-bardziej jak antyk knowledge-charakteryzuje się oderwaniem od intelektu i kultywowaniem transcendentalnego wglądu w rzeczy „takie, jakie są” (yatha bhutam ), bez zniekształceń konceptualnych.

bliżej do tego, co uczeni kojarzą z mądrością biblijną, jest mądrość zoroastryzmu, która przejawia się w doskonałej kontroli nad wolą, pokazaną w „dobrych uczynkach, sprawiedliwości i dobrej reputacji”, według Denkarda, dziewiątej-wiecznej encyklopedii zoroastryzmu. Źródłem tej mądrości jest Stwórca, „który jest podstawową mądrością”; stworzeni „otrzymują ją poprzez swoje własne zdolności”(Denkard 380.19-382.3). Podobnie jak w większości Biblii, mądrość i Sprawiedliwość idą w parze.

Islamski Mistycyzm oferuje kolejny przykład mądrości jako antyintelektualizm. W Ṣūfīs cała mądrość (AKW; powszechny rozum) jest zawarta w literze alif, pierwszej literze alfabetu arabskiego i symbolu Boga. Nie wymaga studiowania książek ani poszukiwań filozoficznych, ponieważ wiedza natychmiast pochodzi od Boga. Co więcej, typowe dla Perskiej literatury mistycznej jest wyniesienie miłości ponad intelekt lub zastąpienie „pochwycenia rozumowaniem” (Schimmel, 1975, str. 431).

każda z tych tradycji niewątpliwie wykazuje wewnętrzną różnorodność i niuanse w definicji mądrości równej lub przewyższającej różnice w biblijnych i innych starożytnych tekstach bliskowschodnich. Problemy, jakie napotykają przy porównywaniu tych ostatnich, tekstów pochodzących z podobnych uwarunkowań czasowych i geograficznych, pogłębiają się jedynie w szerszym kontekście kulturowym współczesnej historii religii. Jeśli nie ma konsekwentnego stosowania tego terminu w starożytnym Bliskim Wschodzie, jest o wiele mniejsza spójność definicji na temat gatunku mądrości spoza tego środowiska. Pozostaje zatem pytanie, czy mądrość może być traktowana jako kategoria literatury, czy to w Biblii, czy w szerszym i bardziej problematycznym, międzykulturowym kontekście religii świata.

Zobacz też

Bibliografia

Blenkinsopp, Joseph. Mędrzec, kapłan i Prorok: Religia i przywództwo intelektualne w starożytnym Izraelu. Louisville, Ky., 1995.

Blenkinsopp Józef Mądrość i prawo w Starym Testamencie: porządek życia w Izraelu i wczesnym judaizmie. 2D ed. Nowy Jork, 1995.

Brenner, Athalya, ed. Feministyczna towarzyszka literatury mądrości. Sheffield, U. K., 1995.

Bruggemann, Walter. W człowieku ufamy: zaniedbana strona wiary biblijnej. Richmond, Va., 1972.

Obóz Klaudia. Mądrość i kobiecość w Księdze Przysłów. Sheffield, U. K., 1987.

Childs, Brevard S. Wprowadzenie do Starego Testamentu jako Pisma Świętego. Filadelfia, 1979.

Collins, John J. Żydowska mądrość w epoce hellenistycznej. Louisville, Ky., 1997.

Crenshaw, James L. „Method in Determining Wisdom Influence on 'Historical’ Literature.”Journal of Biblical Literature 88 (1969): 129-142.

Crenshaw, James L. ” Prolegomenon.”In Studies in Ancient Israelite Wisdom, edited by James L. Crenshaw, PP. 1-60. Nowy Jork, 1976.

Crenshaw, James L. Old Testament Wisdom: An Introduction. Atlanta, Ga., 1981.

Deutsch, Celia M. Lady Wisdom, Jesus and the Sages: Metaphor and Social Context in Matthew ’ s Gospel. Valley Forge, Pa., 1996.

„Das weisheitsbuch des Amen-em-ope.”Orientalische Literatureitung 27 (May 1924): 241-252.

Gammie, John G., and Leo G. Perdue, eds. Mędrzec w Izraelu i starożytnym Bliskim Wschodzie. Jezioro Winona, Ind., 1990.

Gerstenberger, Erhard. „Przymierze i przykazanie.”Journal of Biblical Literature 84 (1965): 38-51.

Greer, Rowan A., ed. i trans. Orygenes: wezwanie do męczeństwa. Nowy Jork, 1979.

Harrington, Daniel J. teksty mądrości z Qumran. Londyn, 1996.

Hempel, Charlotte, Armin Lange, and Hermann Lichtenberger, eds. Teksty mądrości z Qumran i rozwój myśli Sapientycznej: Studia nad mądrością w Qumran i jej związkiem z myślą Sapientyczną w starożytnym Bliskim Wschodzie, Biblii hebrajskiej, starożytnym judaizmie i Nowym Testamencie. Louvain, 2001.

Humbert Paweł Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapiéntiale d ’ Israël. Neuchâtel, Szwajcaria, 1929.

Jensen, Joseph. Izajasz 1-39. Wilmington, Del., 1984.

Lambert, Wilfred G. Babylonian Wisdom Literature. Oxford, 1960.

Proroków i mędrców. Naperville, Ill., 1965.

Murphy, Roland E. The Tree of Life: an Exploration of Biblical Wisdom Literature. Nowy Jork, 1990.

Norris, Richard A., ed. Pieśń nad pieśniami interpretowana przez komentatorów wczesnego Kościoła i średniowiecza. Grand Rapids, Mich., 2003.

O ’ Connor, Kathleen. Literatura Mądrości. Wilmington, Del., 1988.

Starożytne teksty Bliskowschodnie odnoszące się do Starego Testamentu. 3D ed. Princeton, N. J., 1969.

Robert, A. „Les attaches littéraires bibliques de Proverbs I-IX.” Revue Biblique 43 (1934): 42-68, 374-384; 44 (1935): 344-365, 502-525.

Schimmel, Annemarie. Mistyczne Wymiary islamu. Chapel Hill, N. C., 1975.

Schroer, Silvia. Mądrość zbudowała swój dom. Collegeville, Pa., 2000.

Sheppard, Gerald T. Wisdom as a Hermeneutical Construct: a Study in the Sapientialization Of The Old Testament. Berlin, 1980.

Suzuki, Daisetz Teitaro. Zen i kultura japońska. 2D ed., Rev.i enl. Princeton, N. J., 1958.

Talmon, Szemaryahu. „’Mądrość’ w Księdze Estery. „Vetus Testamentum 13 (1963): 419-455.

Vermes, Geza. Zwoje z Morza Martwego po angielsku. Londyn, 1962.

Von Rad, Gerhard. „Historia Józefa i starożytna mądrość.”In the Problem of the Hexateuch and Other Essays, translated by E. W. Trueman Dicken. Edynburg, 1966.

Von Rad, Gerhard. Mądrość w Izraelu. Tłumaczenie: James D. Martin Nashville, 1972.

Weinfeld, Mosze. Deuteronomy i Deuteronomic School. Oxford, 1972.

Whedbee, J. William. Izajasz i mądrość. Nashville, 1971.

Whybray, Roger N. the Succession Narrative: A Study of II Samuel 9-20; I Kings 1 and 2. Naperville, Ill., 1968.

Whybray, Roger N. tradycja intelektualna w Izraelu. Berlin, 1974.

Zaehner Robert C. Świt i zmierzch Zoroastrianizmu. Londyn, 1961.

Alexandra R. Brown (1987 i 2005)