pełne uwzględnienie stanu moralnego innych zwierząt-nie-ludzi-jest projektem życia . Tutaj moja jurysdykcja pozwala na bardzo ograniczone rozważenie sposobów, w jakie mój opis fenomenalnej wartości może pomóc nam zastanowić się nad istotnymi pytaniami. Obszary, które rozważę, to dwa. Po pierwsze, pojawiają się pytania o krzywdę, jaką wyrządzamy zwierzętom, gdy sprawiamy im cierpienie, oraz o korzyści, jakie zwierzęta mogą uzyskać dzięki cennym doświadczeniom. Po drugie, pojawiają się pytania dotyczące szkody (lub korzyści), jaką wyrządzamy zwierzętom, gdy je zabijamy. W odniesieniu do obu obszarów pojawiają się pytania dotyczące wartości, a także pytania dotyczące porównania między np. cierpieniem zwierząt i śmiercią a ludzkim cierpieniem i śmiercią.

zanim zanurzę się w te obszary, powinienem przynajmniej powiedzieć coś o trudnych pytaniach epistemologicznych dotyczących tego, co wiemy, a czego nie wiemy o świadomym życiu zwierząt. Są to pytania o to, czy i w jaki sposób możemy dowiedzieć się, że świadome życie umysłowe zwierzęcia miało strukturę podobną do tej-a-tej. Bardziej szczegółowe pytania dotyczą konkretnych rodzajów doświadczeń, jakie mogą mieć różne gatunki, czy takie doświadczenia mają cechy, które chętnie rozpoznamy-zaangażowanie uwagi, wyobraźni, pamięci, zmysłowych afektów, emocji — i czy te doświadczenia mogą być uważane za dobre lub złe dla zwierzęcia w sposób, który możemy zrozumieć. Takie pytania często skłaniają do sceptycyzmu i rozpaczy w oparciu o postrzeganie bardzo wysokiego muru oddzielającego trzecioosobowe metody nauki i zasadniczo pierwszoosobową naturę świadomości. Niższy stopień sceptycyzmu i rozpaczy może być związany z postrzeganą nieadekwatnością jakiejkolwiek obecnej teorii świadomości, aby zapewnić oświetlenie dotyczące świadomego życia psychicznego zwierzęcia. Nie podzielam sceptycyzmu klasy nuklearnej, chociaż uważam, że większość obecnych teorii świadomości-które zostały opracowane w celu wyjaśnienia pewnych aspektów ludzkiej świadomości — nie jest dobrze przygotowana do oświetlania mentalności zwierząt. Ale ponieważ mój opis fenomenalnej wartości nie pomaga w tych epistemologicznych pytaniach, Nie będę udawał, że mam wiele do powiedzenia. Ważne jest jednak, aby zauważyć, że wydaje się, że nie mamy substytutu zwrócenia szczególnej uwagi na nauki o mentalności zwierząt. Wydaje się, że coraz większa liczba pisarzy zajmujących się etyką zwierząt rozumie to i bardzo ciężko pracuje, aby odnieść odpowiednie dowody do moralnych pytań dotyczących jakości życia zwierząt. Moim zdaniem etyka zwierząt powinna stać się jeszcze bardziej zdecydowana interdyscyplinarnie i zatrudniać nie tylko naukowców zajmujących się zwierzętami, ale także filozofów nauki, kognitywistyki i neuronauki. Przykład tego, co mam tutaj na myśli-przykład, który zapewnia pewne uzasadnienie dla unikania sceptycyzmu klasy nuklearnej w odniesieniu do wiedzy o świadomości zwierząt-patrz uwaga 1.1

zwracam się do pytania o wartość i wartość obecną w świadomych doświadczeniach zwierzęcia. Wiele z tego będzie zależeć od tego, jakie dowody na temat mentalności zwierząt ujawniają. Ważne jest, aby to podkreślić: powinny to być dowody, które nas tu kierują. Na przekór tego, jak niektórzy (nie wszyscy) filozofowie moralni zachowują się, nie jest to obszar, w którym a priori spekulacjom należy przypisywać jakąkolwiek wagę. Na szczęście niektórzy filozofowie moralni traktują etykę zwierząt poważnie. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) i inni napisali empirycznie poinformowane rozważania o mentalności zwierząt i świadomości zwierząt. Nie podsumowuję tutaj ich interesującej i użytecznej pracy. Ograniczam się raczej do dość abstrakcyjnych rozważań związanych z fenomenalną wartością zwierząt.

rozróżnijmy między zabijaniem zwierząt, wykorzystywaniem zwierząt w sposób powodujący cierpienie, a wykorzystywaniem zwierząt w sposób, który nie powoduje cierpienia. Powiem krótko o wykorzystaniu zwierząt.

uważam, że należy unikać wykorzystywania zwierząt w sposób powodujący cierpienie i rodzi się pytanie, w jaki sposób takie wykorzystanie mogłoby być uzasadnione. To, jak trudno jest usprawiedliwić powodowanie cierpienia zwierząt, będzie zależeć od powagi zniewagi, którą w ten sposób wywołujemy. Moim zdaniem musimy przemyśleć takie przypadki pod kątem przestrzeni oceniającej danego zwierzęcia. Będzie to wymagało trudnej pracy empirycznej i trudnej refleksji nad relacją między odpowiednimi dowodami a naszymi najlepszymi teoriami dotyczącymi struktury umysłów niektórych rodzajów zwierząt. Jest zbyt nonszalanckie, aby sugerować, jak wielu, że ponieważ zwierzęta nie mają samoświadomości, języka lub „racjonalności”, ich życie umysłowe zawiera mniej wartości niż nasze (argument przeciwko moralnemu znaczeniu samoświadomości, patrz Shepherd 2017). Ze względu na fenomenalną wartość, którą wypracowałem, żadna z tych cech nie jest potrzebna ani wystarczająca dla fenomenalnej wartości – chociaż cechy te mogą służyć jako wzmacniacze o fenomenalnej wartości dla niektórych jednostek.

uważam, że wykorzystywanie zwierząt w sposób, który nie powoduje cierpienia, jest moralnie dopuszczalne, pod warunkiem, że nie zablokujemy w ten sposób istotnych dróg do cennych doświadczeń i pod warunkiem, że działania, które wiążą się z wykorzystaniem, nie są z innych powodów niedopuszczalne. Wartość nie-pochodna obecna w świadomym życiu psychicznym zwierzęcia jest czymś, co należy chronić i, jeśli to możliwe, ułatwiać. Sposób ochrony i ułatwiania wartości fenomenalnej wydaje się w dużej mierze zależeć od rodzaju oceniającego życia umysłowego, o którym mowa. Zwierzęta mają cele i zainteresowania-co Bernard Rollin nazywa telos (Rollin 1981) – a frustracja z nich jest ogólnie zła dla zwierzęcia. Jeśli możliwe jest używanie zwierzęcia w sposób, który nie narusza dodatkowych moralnych ograniczeń i który nie udaremnia tych celów i interesów, i jeśli zwierzę nie ma zdolności do konceptualizacji wykorzystania lub innego sprzeciwu wobec niego, wydaje się, że nic w tym złego.

zwracam się do czegoś, w czym nasze społeczeństwa są bardzo, bardzo dobre: zabijania zwierząt. Dlaczego uważasz, że zabicie zwierzęcia (ludzkiego lub nie-ludzkiego) jest złe? Filozofowie zaproponowali wiele subtelnie różnych opisów niesprawiedliwości zabijania i ważnych związanych z tym idei, że śmierć jest zła i że śmierć szkodzi osobie, która umiera. Nie mogę tego opisać. Moja dyskusja skupi się na trzech relacjach o szkodliwości śmierci i niesprawiedliwości zabijania oraz roli, jaką może odegrać w każdym z nich fenomenalna wartość.

pierwsze konto zawiera następujące pomysły. Śmierć jest zła i szkodzi temu, kto umiera, ponieważ pozbawia tę istotę dostępu do wartości nie pochodnej. Zabijanie jest zatem złe z powodu krzywdy wyrządzonej zabitemu.2

druga relacja przyjmuje, że śmierć jest zła i krzywda w cnocie deprywacji — ale dodaje warstwę poznawczą. Szkodliwość śmierci jest zwiększona lub zmniejszona do tego stopnia, że zabity byłby „psychologicznie połączony” z przyszłością poprzez „ostrożnościowe relacje jedności” — to znaczy interesy w przyszłych życiach, które wspierają psychologiczną jedność i ciągłość w czasie. Jeff McMahan nazywa te interesy względnymi czasowo.”Proponuje kilka rozważań na rzecz poglądu, że silniejsze względy czasowe czynią zabicie człowieka o wiele poważniejszą krzywdę niż zabicie Nie-człowieka. Po pierwsze, o ile dobro może w większym stopniu przyczyniać się do wartości życia „w takim stopniu, w jakim było i nadal jest pożądane, gdy się pojawia” (2002, 197), o tyle dobra, które pojawiają się w życiu zwierzęcia „mają tendencję do przybywania nieproszonych, a nawet nieprzewidzianych” (197). Po drugie, podczas gdy psychologiczna ciągłość człowieka pozwala na złożoną strukturę narracyjną, która może umożliwić dobru podniesienie wartości życia „poprzez jego relacje z wcześniejszymi i późniejszymi wydarzeniami w życiu, „zwierzęta” nie mają projektów, które wymagają dopełnienia, błędów, które wymagają sprostowania, ani relacji osobistych, które obiecują dojrzewać lub dojrzewać ” (198). Po trzecie, realizacja naszych dalekosiężnych pragnień może zająć dużo czasu, a w konsekwencji śmierć może pozbawić nasze działania w życiu „znaczenia lub wartości, które były uzależnione od przyszłego spełnienia” (198). Po czwarte, McMahan twierdzi, że o ile utrata Dóbr, które mieliby inni konspektywiści, jest zła dla ludzi, to nie dla zwierząt: „te wymiary porównawcze do oceny śmierci wydają się nie mieć zastosowania lub nieistotne w przypadku zwierząt” (198). Po piąte, ponieważ „w życiu zwierzęcia jest bardzo mało architektury psychologicznej do przeniesienia, a wcześniejsze i późniejsze stany psychiczne rzadko odnoszą się do siebie nawzajem”, „dobra w perspektywie” dla zwierzęcia są „stosunkowo skromne” (198-199).

chociaż wiele twierdzeń Mcmahana o życiu psychicznym zwierząt jest empirycznych, Nie oferuje on żadnych dowodów na ich poparcie. Niektóre z nich mogą być prawdziwe, chociaż literatura na temat poznania porównawczego i zwierzęcej etologii poznawczej sugeruje, że dla dużej liczby gatunków sytuacja jest znacznie bardziej skomplikowana niż sugeruje McMahan. Ale niektóre-na przykład twierdzenie o zwierzętach pozbawionych architektury psychologicznej, które należy przenieść do przodu, a także twierdzenie o towarach występujących nieproszonych i nieprzewidzianych – są fałszywe (patrz rozdziały w Zentall and Wasserman 2012). Nawet jeśli przyjmiemy rachunek interesów względnych w czasie, to nie jest jasne, że śmierć wielu zwierząt byłaby tak skromną szkodą.

ale nie powinniśmy akceptować rachunku interesów czasowych.3 został skrytykowany z wielu różnych punktów widzenia (patrz Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Ostatecznie, dostaje złe wyniki w wielu przypadkach.4 Weźmy na przykład sprawę Boltzmanna: istota z w pełni funkcjonującym ludzkim układem nerwowym spontanicznie wyłania się dzięki przypadkowym fluktuacjom w naszym wszechświecie i pozostaje funkcjonująca i stabilna przez jeden dzień. Mózg tej istoty jest dostrojony we wszystkie strojenia dorosłego człowieka, tak że wyłania się z pełną ilością wspomnień i zdolności. Ten człowiek, następnie, idzie o swój dzień, jakby żył 80 lat życia. Czy zabicie tej osoby byłoby równie złe, jak zabicie innych? Tak. Albo rozważ przypadek radykalnej plastyczności: człowiek z dziwną mutacją genetyczną, która pozwala na bardzo szybkie przepięcie w układzie nerwowym. Ta osoba nabiera i traci nowe umiejętności, języki, zainteresowania, hobby, mniej więcej co 10-12 miesięcy (możesz zrobić ramy czasowe, co chcesz, oczywiście). Jednym z efektów ubocznych plastyczności jest to, że wspomnienia zostają nadpisane, a jeśli w odpowiednich środowiskach zewnętrznych, osobowość może drastycznie zmieniać się z okresu na okres. Ta osoba nie ma psychologicznej jedności, którą wydaje się cieszyć wiele wyższych zwierząt, chociaż ma wyrafinowane oceniające życie psychiczne. Zabijanie jej jest tak samo złe, jak zabijanie innych ludzi.

trzeci rodzaj rachunku jest zgodny z twierdzeniem, że śmierć szkodzi z powodu deprywacji. Ale znajduje dodatkowy, a może głębszy, powód przeciwko zabijaniu. Z tego powodu zabicie świadomej istoty o pewnym poziomie wyrafinowania oceniającego narusza zabezpieczenia należne takiej istocie na mocy nie pochodnej wartości, którą zawiera ich życie (na mocy ich empirycznych zdolności). Aby zilustrować, rozważ kilka uwag z powodu Jeff McMahan. Chociaż McMahan popiera relatywne interesy czasowe w odniesieniu do zwierząt, uważa, że ludzie wymagają dodatkowej warstwy ochrony, którą przytacza w tym fragmencie:

intuicyjna idea tego poglądu jest taka, że osoba, istota o nieobliczalnej wartości, wymaga najwyższego szacunku. Zabicie osoby, wbrew jej własnej woli, jest rażącym brakiem szacunku dla osoby i jej wartości. Jest to unicestwianie tego, co jest niezastąpione, okazywanie pogardy dla tego, co wymaga szacunku, potwierdzanie fałszywej władzy nad tym, kto sam ma właściwą władzę nad własnym życiem i przyjmowanie pozycji nadrzędnej wobec tego, kto jest w rzeczywistości równym moralnie. Zabijanie jest, w skrócie, wykroczeniem przeciwko temu, co można nazwać wymogiem szacunku dla osób i ich wartości. Rzeczywiście, ponieważ zabijanie powoduje ostateczną stratę-unicestwienie samej osoby-i jest zarówno nieodwracalne, jak i nieskomplikowane, nie jest przesadą stwierdzenie, że stanowi ostateczne naruszenie wymogu szacunku.

(2002, 242)

McMahan uważa, że osoby są nieobliczalne ze względu na pewien zestaw zdolności psychologicznych, chociaż pozostaje agnostykiem dokładnej natury zdolności w zestawie, z wyjątkiem tego, że powinny odróżniać ludzi od innych zwierząt. Opis niesprawiedliwości zabijania rozważam teraz rezygnację z interesów względnych w czasie i wyjaśniam intuicje dotyczące nieobliczalnej wartości w kategoriach rachunku fenomenalnej wartości (zamiast ustalonego zestawu zdolności psychologicznych).

teraz, jeśli wyjaśnimy wartość istoty i ochronę należną istocie, w kategoriach fenomenalnej wartości, którą istota jest w stanie znieść, mamy powód, aby kwestionować założenie, że kwalifikują się tylko ludzie. Ponieważ rzeczy często cytowane na rzecz ludzkiej specjalności-język, samoświadomość-nie wydają się być szczególnie ściśle związane z oceniającymi zdolnościami empirycznymi. Możliwe, że ludzie mają do dyspozycji więcej fenomenalnych wartości. Ale to nie jest od razu oczywiste.

ja sam mam pewną sympatię do poglądu sformułowanego przez Williama Jamesa w eseju z 1899 roku ” On A Certain Blindness in Human Beings.”James przechodzi przez wiele sposobów, w jakie ludzie są skłonni tracić z oczu bardziej fundamentalne dobra empiryczne i wyraża współczucie z myślą, że są to dobra, do których nie tylko ludzie mają dostęp.

żyjąc na świeżym powietrzu i na ziemi, lo-boczna belka równowagi powoli wznosi się do linii poziomu, a nadmierna wrażliwość i niewrażliwość nawet się wydostają. Dobro wszystkich sztucznych schematów i gorączki zanika i blednie; a to, że widzenie, wąchanie, Smakowanie, spanie, śmiałość i robienie z własnym ciałem, rośnie i rośnie. Dzikusy i dzieci natury, dla których uważamy się za o wiele lepsze, z pewnością żyją tam, gdzie często jesteśmy martwi, w tym względzie; i, gdyby pisali tak gładko jak my, czytaliby nam imponujące wykłady na temat naszej niecierpliwości dla poprawy i na temat naszej ślepoty na podstawowe statyczne dobra życia.

(1983, 146)

James kończy esej błaganiem o epistemiczną pokorę w odniesieniu do wartości życia istot innych niż my: nie powinniśmy być ” do przodu w wypowiadaniu się na temat bezsensowności form istnienia innych niż nasze własne.”Zamiast tego powinniśmy

tolerować, szanować i oddawać tym, których postrzegamy jako nieszkodliwie zainteresowanych i szczęśliwych na swój własny sposób, niezależnie od tego, czy są one dla nas niezrozumiałe. Ręce precz: ani cała prawda, ani całe dobro nie jest objawione żadnemu obserwatorowi.

(146)

„Wcześniej wyrażałem błędność zabijania w odniesieniu do istot o pewnym poziomie wyrafinowania oceniającego. Wygląda na to, że nie możemy uciec od Jena filozofa do rysowania linii. A próba powiedzenia, jakie poziomy wyrafinowania oceniającego są moralnie istotne, czy też osiągnięcia odpowiedniego progu, czy cokolwiek innego, oczywiście wpędzi nas w gąszcz trudności związanych ze znalezieniem spójności co do tego, kto powinien być w, a kto powinien być na zewnątrz. Nie mam specjalnej ścieżki przez gąszcz.

uważam jednak, że opis fenomenalnej wartości, który opracowałem, w połączeniu z opisem zła zabijania, który wiąże ochronę z fenomenalną wartością, umożliwia obejście wielu trudności. Kosztem byłaby radykalna reformacja osądów moralnych i praktyk dotyczących innych zwierząt. Bo droga wokół gąszczu polega na znalezieniu niezliczonej wartości we wszystkich, oprócz najprostszych i najnudniejszych rodzajach świadomego życia umysłowego, a tym samym na wytyczeniu granicy dość nisko na ewolucyjnym biegunie totemu. Konsekwencją takiego poglądu jest jego konsekwencja i unikanie rzeczywistego ryzyka moralnego związanego z aktualnymi osądami i praktykami moralnymi (por. DeGrazia 2014).