Eine vollständige Berücksichtigung des moralischen Status der anderen Tiere — der Nichtmenschen – ist ein Lebensprojekt. Hier erlaubt meine Gerichtsbarkeit eine sehr begrenzte Betrachtung der Art und Weise, wie mein Konto von phänomenalem Wert uns helfen könnte, über relevante Fragen nachzudenken. Die Bereiche, die ich betrachten werde, sind zwei. Erstens gibt es Fragen über den Schaden, den wir Tieren zufügen, wenn wir sie leiden lassen, und über den Nutzen, den Tiere durch wertvolle Erfahrungen haben. Zweitens gibt es Fragen über den Schaden (oder Nutzen), den wir Tieren zufügen, wenn wir sie töten. In Bezug auf beide Bereiche gibt es Fragen zum Wert aus einer Hand, und es gibt Fragen zum Vergleich zwischen z. B. tierischem Leiden und Tod und menschlichem Leiden und Tod.

Bevor ich in diese Bereiche eintauche, sollte ich zumindest etwas zu den schwierigen erkenntnistheoretischen Fragen sagen, was wir über das bewusste Leben von Tieren wissen und was nicht. Dies sind Fragen darüber, ob und wie wir wissen könnten, dass das bewusste Seelenleben eines Tieres eine Struktur wie so und so hatte. Detailliertere Fragen beziehen sich auf die spezifischen Arten von Erfahrungen, die verschiedene Arten haben können, ob solche Erfahrungen Eigenschaften haben, die wir leicht erkennen würden — die Beteiligung von Aufmerksamkeit, Vorstellungskraft, Gedächtnis, sensorischen Affekten, Emotionen — und ob diese Erfahrungen auf eine Weise, die wir verstehen können, als gut oder schlecht für das Tier angesehen werden könnten. Solche Fragen rufen oft nukleare Skepsis und Verzweiflung hervor, die auf der Wahrnehmung einer sehr hohen Mauer beruhen, die die drittpersönlichen Methoden der Wissenschaft von der im Wesentlichen erstpersönlichen Natur des Bewusstseins trennt. Ein geringerer Grad an Skepsis und Verzweiflung könnte mit der wahrgenommenen Unzulänglichkeit einer aktuellen Bewusstseinstheorie verbunden sein, um das bewusste mentale Leben eines Tieres zu beleuchten. Ich teile die atomare Skepsis nicht, obwohl ich denke, dass die meisten aktuellen Theorien des Bewusstseins – die entwickelt wurden, um bestimmte Aspekte des menschlichen Bewusstseins zu erklären — nicht gut gerüstet sind, um die Mentalität der Tiere zu beleuchten. Aber da mein Bericht über den phänomenalen Wert in Bezug auf diese erkenntnistheoretischen Fragen keine Hilfe ist, werde ich nicht so tun, als hätte ich viel zu sagen. Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass wir keinen Ersatz dafür zu haben scheinen, den Wissenschaften der Tiermentalität besondere Aufmerksamkeit zu schenken. Es scheint, dass immer mehr Autoren in der Tierethik dies verstehen und sehr hart daran arbeiten, relevante Beweise mit moralischen Fragen zur Lebensqualität von Tieren in Verbindung zu bringen. Meiner Ansicht nach besteht der Weg in die Zukunft darin, dass die Tierethik noch entschlossener interdisziplinär wird und nicht nur Tierwissenschaftler, sondern auch Wissenschaftsphilosophen, Kognitionswissenschaftler und Neurowissenschaftler rekrutiert werden. Für ein Beispiel dessen, was ich hier im Sinn habe — ein Beispiel, das einige Gründe für die Vermeidung von Skepsis in Bezug auf das Wissen über das Tierbewusstsein liefert – siehe Anmerkung 1.1

Ich wende mich Fragen nach dem Wert und der Entwertung zu, die in den bewussten Erfahrungen eines Tieres vorhanden sind. Vieles davon wird davon abhängen, was Beweise über die Tiermentalität zeigen. Es ist wichtig, dies zu unterstreichen: Es sollten Beweise sein, die uns hier leiten. Trotz der Art und Weise, wie sich einige (nicht alle) Moralphilosophen verhalten, ist dies kein Bereich, in dem Spekulationen von vornherein Gewicht beigemessen werden sollte. Glücklicherweise nehmen einige Moralphilosophen die Tierethologie ernst. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) und andere haben empirisch fundierte Überlegungen zur Tiermentalität und zum Tierbewusstsein verfasst. Ich rekapituliere ihre interessante und nützliche Arbeit hier nicht. Ich beschränke mich vielmehr auf einige ziemlich abstrakte Überlegungen, die mit dem phänomenalen Wert von Tieren zu tun haben.

Lassen Sie uns unterscheiden zwischen der Tötung von Tieren, der Verwendung von Tieren in einer Weise, die Leiden verursacht, und der Verwendung von Tieren in einer Weise, die kein Leiden verursacht. Ich werde mich kurz über die Verwendung von Tieren informieren.

Ich gehe davon aus, dass die Verwendung von Tieren in einer Weise, die Leiden verursacht, vermieden werden sollte, und wirft die Frage auf, wie eine solche Verwendung gerechtfertigt sein könnte. Wie schwierig es ist, Tierleid zu rechtfertigen, hängt von der Schwere der Entwertung ab, die wir dadurch hervorbringen. Aus meiner Sicht müssen wir solche Fälle im Hinblick auf den Bewertungsraum des betreffenden Tieres durchdenken. Das erfordert schwierige empirische Arbeit und schwierige Überlegungen über die Beziehung zwischen relevanten Beweisen und unseren besten Theorien über die Struktur des Geistes bestimmter Tierarten. Es ist zu kavalier zu behaupten, wie es viele tun, dass, weil Tiere kein Selbstbewusstsein, keine Sprache oder ‚Rationalität‘ haben, ihr geistiges Leben weniger Wert hat als unseres (für ein Argument gegen die moralische Bedeutung des Selbstbewusstseins, siehe Shepherd 2017). Aufgrund des phänomenalen Wertes, den ich entwickelt habe, ist keines dieser Merkmale notwendig oder ausreichend für den phänomenalen Wert — obwohl diese Merkmale für einige Entitäten als Verstärker des phänomenalen Wertes dienen können.

Ich denke, dass die Verwendung von Tieren in einer Weise, die kein Leiden verursacht, moralisch zulässig ist, vorausgesetzt, wir blockieren dadurch keine bedeutenden Wege zu wertvollen Erfahrungen, und vorausgesetzt, dass die Handlungen, die den Einsatz beinhalten, nicht aus anderen Gründen unzulässig sind. Der nicht abgeleitete Wert, der im bewussten Seelenleben eines Tieres vorhanden ist, muss geschützt und wenn möglich erleichtert werden. Der Weg, den phänomenalen Wert zu schützen und zu erleichtern, scheint weitgehend von der Art des bewertenden Geisteslebens abzuhängen. Tiere haben Ziele und Interessen — was Bernard Rollin Telos nennt (Rollin 1981) — und die Frustration darüber ist im Allgemeinen schlecht für das Tier. Wenn es möglich ist, das Tier auf eine Weise zu benutzen, die keine zusätzlichen moralischen Strikte verletzt und diese Ziele und Interessen nicht wesentlich vereitelt, und wenn dem Tier die Fähigkeit fehlt, die Verwendung zu konzeptualisieren oder anderweitig dagegen zu protestieren, scheint es, dass nichts falsch ist.

Ich wende mich etwas zu, worin unsere Gesellschaften sehr, sehr gut sind: Tiere zu töten. Warum ist es falsch, ein Tier (menschlich oder nicht-menschlich) zu töten? Philosophen haben viele subtil unterschiedliche Berichte über die Falschheit des Tötens und über die damit verbundenen Ideen vorgelegt, dass der Tod schlecht ist und dass der Tod der Person schadet, die stirbt. Ich kann die Skala hier nicht abdecken. Meine Diskussion wird sich auf drei Berichte über den Schaden des Todes und die Ungerechtigkeit des Tötens konzentrieren, und die Rolle, die der phänomenale Wert in jedem spielen könnte.

Der erste Bericht enthält die folgenden Ideen. Der Tod ist schlecht und schadet dem, der stirbt, weil er diesem Wesen den Zugang zu nicht abgeleitetem Wert nimmt. Das Töten ist also falsch, aufgrund des Schadens, der dem Getöteten zugefügt wird.2

Der zweite Bericht akzeptiert, dass der Tod schlecht und ein Schaden aufgrund von Entbehrung ist — aber er fügt eine kognitive Schicht hinzu. Der Schaden des Todes wird in dem Maße erhöht oder verringert, in dem der Getötete über ‚prudentielle Einheitsbeziehungen‘ psychologisch mit der Zukunft verbunden gewesen wäre — dh Interessen am zukünftigen Leben, die die psychologische Einheit und Kontinuität im Laufe der Zeit unterstützen. Jeff McMahan nennt diese ‚zeitrelativen Interessen. Er bietet mehrere Überlegungen zugunsten der Ansicht an, dass stärkere zeitrelative Interessen das Töten eines Menschen zu einem viel schwerwiegenderen Schaden machen als das Töten eines Nichtmenschen. Erstens, während ein Gut mehr zum Wert eines Lebens beitragen kann, ‚in dem Maße, wie es gewünscht wurde und weiterhin gewünscht wird, wenn es auftritt‘ (2002, 197), neigen die Güter, die im Leben eines Tieres auftreten, dazu, ungebeten und tatsächlich unerwartet anzukommen‘ (197). Zweitens, während die psychologische Kontinuität eines Menschen eine komplexe Erzählstruktur zulässt, die es einem Gut ermöglichen kann, den Wert eines Lebens ‚durch seine Beziehungen zu früheren und späteren Ereignissen innerhalb des Lebens‘ zu steigern, haben Tiere ‚keine Projekte, die Vervollständigung erfordern, Fehler, die Berichtigung erfordern, oder persönliche Beziehungen, die reifen oder reifen versprechen‘ (198). Drittens kann es lange dauern, bis unsere langfristigen Wünsche zum Tragen kommen, und folglich kann der Tod unseren Aktivitäten im Leben einen Sinn oder Wert rauben, der von zukünftiger Erfüllung abhängig war (198). Viertens behauptet McMahan, dass der Verlust von Gütern, die andere Artgenossen gehabt hätten, zwar für den Menschen eine schlechte Sache sei, für Tiere jedoch nicht: ‚Diese vergleichenden Dimensionen zur Bewertung des Todes scheinen bei Tieren nicht anwendbar oder irrelevant zu sein‘ (198). Fünftens, da ‚es im Leben eines Tieres sehr wenig psychologische Architektur gibt, die fortgeführt werden kann, und frühere und spätere mentale Zustände sich selten aufeinander beziehen‘, sind die ‚Güter in Aussicht‘ für ein Tier ‚vergleichsweise dürftig‘ (198-199).Obwohl eine Reihe von Mcmahans Behauptungen über das psychologische Leben von Tieren empirisch sind, bietet er keine Beweise dafür. Einige von ihnen mögen wahr sein, obwohl die Literatur über vergleichende Kognition und tierische kognitive Ethologie darauf hindeutet, dass die Situation für eine große Anzahl von Arten weitaus komplizierter ist, als McMahan andeutet. Aber einige – zum Beispiel die Behauptung über Tiere, denen es an psychologischer Architektur mangelt, und die Behauptung über Güter, die ungebeten und unerwartet auftreten — sind falsch (siehe die Kapitel in Zentall und Wasserman 2012). Selbst wenn wir eine zeitrelative Interessenrechnung akzeptieren würden, ist es nicht klar, dass der Tod vieler Tiere ein so geringer Schaden wäre.

Aber wir sollten keine zeitrelativen Interessen berücksichtigen.3 Es wurde aus verschiedenen Blickwinkeln kritisiert (siehe Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Letztendlich werden in einer Reihe von Fällen die falschen Ergebnisse erzielt.4 Betrachten Sie zum Beispiel den Fall Boltzmann: ein Wesen mit einem voll funktionsfähigen menschenähnlichen Nervensystem entsteht spontan dank zufälliger Schwankungen in unserem Universum und bleibt für einen Tag funktionsfähig und stabil. Das Gehirn dieses Wesens ist mit allen Stimmungen eines erwachsenen Menschen abgestimmt, so dass es mit der vollen Flut von Erinnerungen und Fähigkeiten auftaucht. Diese Person geht dann über seinen Tag, als würde er ein 80-jähriges Leben führen. Wäre es so falsch, diese Person zu töten, wie es ist, jede andere zu töten? Ja. Oder betrachten Sie einen Fall radikaler Plastizität: ein Mensch mit einer seltsamen genetischen Mutation, die eine sehr schnelle Neuverkabelung im Nervensystem ermöglicht. Diese Person nimmt neue Fähigkeiten, Sprachen, Interessen und Hobbys auf und verliert sie ungefähr alle 10-12 Monate (Sie können den Zeitrahmen natürlich beliebig gestalten). Ein Nebeneffekt der Plastizität ist, dass Erinnerungen überschrieben werden, und wenn sie sich in der richtigen äußeren Umgebung befinden, kann sich die Persönlichkeit von Periode zu Periode drastisch ändern. Dieser Person fehlt die psychologische Einheit, die viele höhere Tiere zu genießen scheinen, obwohl sie ein ausgeklügeltes bewertendes mentales Leben hat. Es ist genauso falsch, sie zu töten, wie jeden anderen Menschen zu töten.

Eine dritte Art von Bericht steht im Einklang mit der Behauptung, dass der Tod aufgrund von Entbehrung schadet. Aber es findet einen zusätzlichen und vielleicht tieferen Grund gegen das Töten. Aus diesem Grund verstößt das Töten eines bewussten Wesens mit einem gewissen Grad an bewertender Raffinesse gegen den Schutz, der einem solchen Wesen aufgrund des nicht abgeleiteten Wertes zukommt, den sein Leben enthält (aufgrund seiner Erfahrungsfähigkeiten). Betrachten Sie zur Veranschaulichung einige Bemerkungen von Jeff McMahan. Obwohl McMahan die zeitrelativen Interessen in Bezug auf Tiere befürwortet, glaubt er, dass Menschen eine zusätzliche Schutzschicht benötigen, die er in dieser Passage betont:

Die intuitive Idee hinter dieser Ansicht ist, dass eine Person, ein Wesen von unkalkulierbarem Wert, höchsten Respekt verlangt. Eine Person zu töten, die gegen den eigenen Willen dieser Person verstößt, ist ein ungeheuerliches Versagen des Respekts vor der Person und ihrem Wert. Es geht darum, das Unersetzliche zu vernichten, Verachtung für das zu zeigen, was Ehrfurcht erfordert, eine falsche Autorität über jemanden geltend zu machen, der allein die richtige Autorität über sein eigenes Leben hat, und eine überlegene Position gegenüber jemandem einzunehmen, der in Wirklichkeit moralisch gleich ist. Töten ist, kurz gesagt, eine Straftat gegen das, was man ein Erfordernis der Achtung vor Personen und ihrem Wert nennen könnte. In der Tat ist es keine Übertreibung zu sagen, dass das Töten den ultimativen Verlust — die Auslöschung der Person selbst — verursacht und sowohl irreversibel als auch nicht kompensierbar ist, dass es die ultimative Verletzung des Erfordernisses des Respekts darstellt.

(2002, 242)

McMahan glaubt, dass Personen aufgrund einiger psychologischer Fähigkeiten von unkalkulierbarem Wert sind, obwohl er hinsichtlich der genauen Natur der Fähigkeiten in der Menge agnostisch bleibt, außer dass sie Menschen von anderen Tieren unterscheiden sollten. Der Bericht über die Unrichtigkeit des Tötens, den ich jetzt betrachte, verzichtet auf zeitrelative Interessen und erklärt Intuitionen über unkalkulierbaren Wert in Bezug auf einen Bericht über phänomenalen Wert (und nicht auf eine festgelegte Menge psychologischer Fähigkeiten).Wenn wir nun den Wert eines Wesens und den Schutz, der dem Wesen zusteht, in Bezug auf den phänomenalen Wert erklären, den das Wesen tragen kann, haben wir Grund, die Annahme in Frage zu stellen, dass nur Menschen qualifiziert sind. Denn die Dinge, die oft zugunsten der menschlichen Besonderheit genannt werden – Sprache, Selbstbewusstsein — scheinen nicht besonders eng mit bewertenden Erfahrungsfähigkeiten verbunden zu sein. Es kann sein, dass Menschen mehr phänomenalen Wert zur Verfügung haben. Aber das ist nicht sofort offensichtlich.Ich selbst habe ein gewisses Verständnis für eine Ansicht, die William James 1899 in einem Aufsatz „On a Certain Blindness in Human Beings.“ Dort geht James durch viele Wege, auf denen Menschen dazu neigen, die grundlegenderen Erfahrungsgüter aus den Augen zu verlieren, und er drückt Sympathie für die Idee aus, dass dies Güter sind, zu denen nicht nur Menschen Zugang haben.

Im Freien und auf dem Boden lebend, steigt der lo-seitige Strahl der Waage langsam auf die ebene Linie; und die Überempfindlichkeiten und Unempfindlichkeiten gleichen sich aus. Das Gute aller künstlichen Pläne und Fieber verblasst und verblasst; und das des Sehens, Riechens, Schmeckens, Schlafens und Wagens und Handelns mit dem eigenen Körper wächst und wächst. Die Wilden und Kinder der Natur, denen wir uns so viel überlegen halten, leben gewiss dort, wo wir oft tot sind, in dieser Richtung; und könnten sie so leichtsinnig schreiben wie wir, so würden sie uns eindrucksvolle Vorträge über unsere Ungeduld nach Verbesserung und über unsere Blindheit gegenüber den grundlegenden statischen Gütern des Lebens vorlesen.

(1983, 146)

James schließt den Aufsatz mit einem Plädoyer für epistemische Demut in Bezug auf den Wert des Lebens von Wesen, die nicht wie wir sind: Wir sollten nicht „vorwärts“ sein, wenn wir über die Sinnlosigkeit anderer Existenzformen als unserer eigenen sprechen.“ Stattdessen sollten wir

tolerieren und respektieren und diejenigen, die wir harmlos interessiert und glücklich sehen, auf ihre eigene Weise verwöhnen, wie unverständlich diese auch für uns sein mögen. Hände weg: Weder die ganze Wahrheit noch das ganze Gute wird einem einzigen Beobachter offenbart.

(146)

Versierte Leser werden bemerkt haben, dass der Bericht über Schaden, den ich diskutiere, tatsächlich offen lässt, welchen Tieren ein unkalkulierbarer Wert zuerkannt werden sollte. Früher habe ich die Unrichtigkeit des Tötens in Bezug auf Wesen mit einem gewissen Grad an bewertender Raffinesse artikuliert. Es scheint, dass wir der Leidenschaft des Philosophen für das Zeichnen von Linien nicht entkommen können. Und der Versuch zu sagen, welche Ebenen der evaluativen Raffinesse moralisch relevant sind, oder die entsprechende Schwelle erreichen, oder was auch immer, wird uns natürlich in das Dickicht der Schwierigkeiten stürzen, die damit verbunden sind, Konsistenz darüber zu finden, wer in und wer out sein sollte. Ich habe keinen besonderen Weg durch das Dickicht.Ich denke jedoch, dass der Bericht über den phänomenalen Wert, den ich entwickelt habe, in Verbindung mit einem Bericht über das Unrecht des Menschen, der mich an den phänomenalen Wert bindet, einen Weg um viele der Schwierigkeiten herum zur Verfügung stellt. Die Kosten wären eine radikale Reform der moralischen Urteile und Praktiken in Bezug auf die anderen Tiere. Denn der Weg um das Dickicht herum besteht darin, unkalkulierbaren Wert in allen außer den einfachsten und langweiligsten Arten bewussten Seelenlebens zu finden und so die Grenze ziemlich tief auf dem evolutionären Totempfahl zu ziehen. Das Ergebnis dieser Sichtweise ist ihre Konsistenz und ihre Vermeidung des wirklichen moralischen Risikos, das mit den gegenwärtigen moralischen Urteilen und Praktiken verbunden ist (vgl. DeGrazia 2014).