Una consideración completa del estado moral de los otros animales, los no humanos, es un proyecto de vida. Aquí mi jurisdicción permite una consideración muy limitada de las formas en que mi relato de un valor fenomenal podría ayudarnos a reflexionar sobre cuestiones relevantes. Las áreas que voy a considerar son dos. En primer lugar, hay preguntas sobre el daño que hacemos a los animales cuando los hacemos sufrir, y sobre el beneficio disponible para los animales a través de experiencias valiosas. Segundo, hay preguntas sobre el daño (o beneficio) que hacemos a los animales cuando los matamos. Con respecto a ambas áreas, hay preguntas sobre el valor completo, y hay preguntas sobre la comparación entre, por ejemplo, el sufrimiento animal y la muerte y el sufrimiento humano y la muerte.

Antes de sumergirme en estas áreas, al menos debería decir algo sobre las difíciles preguntas epistemológicas con respecto a lo que sabemos y no sabemos sobre la vida consciente de los animales. Estas son preguntas sobre si y cómo podríamos llegar a saber que la vida mental consciente de un animal tenía una estructura como tal y tal. Las preguntas más detalladas involucran los tipos específicos de experiencias que diferentes especies pueden tener, si tales experiencias tienen cualidades que reconoceríamos fácilmente — la participación de la atención, la imaginación, la memoria, el afecto sensorial, la emoción — y si se podría pensar que estas experiencias son buenas o malas para el animal en formas que podemos entender. Tales preguntas a menudo provocan escepticismo y desesperación de grado nuclear basados en la percepción de un muro muy alto que separa los métodos de la ciencia de la tercera persona y la naturaleza esencialmente primera personal de la conciencia. Un grado más bajo de escepticismo y desesperación podría estar asociado con la percepción de la inadecuación de cualquier teoría actual de la conciencia para proporcionar iluminación con respecto a la vida mental consciente de un animal. No comparto el escepticismo de grado nuclear, aunque creo que la mayoría de las teorías actuales de la conciencia, que se han desarrollado para explicar ciertos aspectos de la conciencia humana, no están bien equipadas para iluminar la mentalidad animal. Pero como mi relato del valor fenomenal no sirve de nada con respecto a estas cuestiones epistemológicas, no pretenderé tener mucho que decir. Sin embargo, es importante señalar que parece que no tenemos sustituto para prestar mucha atención a las ciencias de la mentalidad animal. Parece que un número creciente de escritores en ética animal entienden esto, y trabajan muy duro para relacionar evidencia relevante con preguntas morales sobre la calidad de vida animal. En mi opinión, el camino a seguir es que la ética animal se vuelva aún más decididamente interdisciplinaria, y que reclute no solo a científicos animales, sino también a filósofos de la ciencia, la ciencia cognitiva y la neurociencia. Para un ejemplo de lo que tengo en mente aquí, un ejemplo que proporciona alguna justificación para evitar el escepticismo de grado nuclear con respecto al conocimiento de la conciencia animal, vea la nota 1.1

Me dirijo a las preguntas sobre el valor y el desvalor presentes en las experiencias conscientes de un animal. Mucho de esto dependerá de lo que la evidencia sobre la mentalidad animal revele. Es importante subrayar esto: deben ser pruebas las que nos guíen hasta aquí. A pesar de la forma en que se comportan algunos filósofos morales (no todos), este no es un área en la que se deba dar peso a la especulación a priori. Afortunadamente, algunos filósofos morales se toman en serio la etología animal. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) y otros han escrito consideraciones empíricamente informadas sobre la mentalidad y la conciencia animal. No recapitulo aquí su interesante y útil trabajo. Más bien me limito a algunas consideraciones bastante abstractas que tienen que ver con el valor fenomenal de los animales.

Vamos a distinguir entre la matanza de animales, el uso de animales en formas que hacen que el sufrimiento, y el uso de animales en formas que no causan sufrimiento. Seré breve con respecto al uso de animales.

Entiendo que se debe evitar el uso de animales de formas que causen sufrimiento, y plantea una pregunta sobre cómo se podría justificar dicho uso. La dificultad de justificar el sufrimiento de los animales dependerá de la gravedad de la desvaloración que de este modo generemos. En mi opinión, tenemos que pensar en estos casos en términos del espacio de evaluación del animal en cuestión. Eso requerirá un trabajo empírico difícil y una reflexión difícil sobre la relación entre la evidencia relevante y nuestras mejores teorías sobre la estructura de las mentes de ciertos tipos de animales. Es demasiado arrogante sugerir, como muchos lo hacen, que debido a que los animales carecen de autoconciencia, o lenguaje, o ‘racionalidad’, sus vidas mentales contienen menos valor que las nuestras (para un argumento en contra del significado moral de la autoconciencia, vea Shepherd 2017). A causa del valor fenoménico que he desarrollado, ninguna de estas características es necesaria o suficiente para el valor fenoménico, aunque estas características pueden servir como amplificadores de valor fenoménico para algunas entidades.

Creo que usar animales de formas que no causen sufrimiento es moralmente permisible, siempre que no bloqueemos vías significativas para experiencias valiosas, y siempre que las acciones que involucran el uso no sean inadmisibles por otras razones. El valor no derivado presente en la vida mental consciente de un animal es algo que debe protegerse y, si es posible, facilitarse. La forma de proteger y facilitar el valor fenomenal parece depender, en gran medida, del tipo de vida mental evaluativa en cuestión. Los animales tienen metas e intereses, lo que Bernard Rollin llama un telos (Rollin 1981), y la frustración de estos generalmente es mala para el animal. Si es posible usar al animal de maneras que no violen restricciones morales adicionales, y que no frustren significativamente estos objetivos e intereses, y si el animal carece de la capacidad de conceptualizar el uso o de objetarlo de otra manera, parece que nada está mal al hacerlo.

Recurro a algo en lo que nuestras sociedades son muy, muy buenas: matar animales. ¿Por qué pensar que matar a un animal (humano o no humano) está mal? Los filósofos han ofrecido muchos relatos sutilmente diferentes de la maldad de matar, y de las ideas importantes relacionadas de que la muerte es mala y que la muerte daña a la persona que muere. No puedo cubrir la gama aquí. Mi discusión se centrará en tres relatos del daño de la muerte y de la maldad de matar, y el papel que el valor fenomenal podría desempeñar en cada uno de ellos.

La primera cuenta contiene las siguientes ideas. La muerte es mala, y daña al que muere, porque priva a ese ser del acceso a un valor no derivado. Matar está mal, entonces, en virtud del daño hecho a la persona asesinada.2

El segundo relato acepta que la muerte es mala y un daño en virtud de la privación, pero agrega una capa cognitiva. El daño de la muerte aumenta o disminuye en la medida en que el muerto habría estado «conectado psicológicamente» con el futuro a través de «relaciones de unidad prudenciales», es decir, intereses en los acontecimientos de la vida futura de uno que apoyan la unidad psicológica y la continuidad en el tiempo. Jeff McMahan llama a estos intereses relativos al tiempo.»Ofrece varias consideraciones a favor de la opinión de que los intereses relativos al tiempo más fuertes hacen que el asesinato de un humano sea un daño mucho más grave que el asesinato de un no humano. En primer lugar, mientras que un bien puede contribuir más al valor de una vida «en la medida en que ha sido y sigue siendo deseado cuando ocurre» (2002, 197), los bienes que ocurren en la vida de un animal «tienden a llegar espontáneamente y, de hecho, inesperadamente» (197). En segundo lugar, mientras que la continuidad psicológica de un ser humano permite una estructura narrativa compleja que puede permitir que un bien aumente el valor de una vida «a través de sus relaciones con eventos anteriores y posteriores dentro de la vida», los animales no tienen «proyectos que requieran finalización, errores que exijan rectificación o relaciones personales que prometan madurar o madurar» (198). Tercero, nuestros deseos a largo plazo pueden tardar mucho tiempo en realizarse y, en consecuencia, la muerte puede privar a nuestras actividades en la vida de «un significado o valor que dependía de la realización futura» (198). En cuarto lugar, McMahan afirma que, si bien la pérdida de bienes que otros conespecíficos habrían tenido es algo malo para los seres humanos, no lo es para los animales: «estas dimensiones comparativas de la evaluación de la muerte parecen inaplicables o irrelevantes en el caso de los animales» (198). Quinto, puesto que «en la vida de un animal hay muy poca arquitectura psicológica que llevar adelante, y los estados mentales anteriores y posteriores rara vez se refieren unos a otros», los «bienes en perspectiva» para un animal son «comparativamente escasos» (198-199).

Aunque una serie de afirmaciones de McMahan sobre la vida psicológica de los animales son empíricas, no ofrece evidencia en apoyo de ellas. Algunos de ellos pueden ser ciertos, aunque las literaturas sobre cognición comparativa y etología cognitiva animal sugieren que para un gran número de especies la situación es mucho más complicada que la de los íntimos de McMahan. Pero algunos-por ejemplo, la afirmación sobre animales que carecen de arquitectura psicológica para ser llevados adelante, y la afirmación sobre bienes que ocurren espontáneamente e inesperadamente — son falsos (ver los capítulos de Zentall y Wasserman 2012). Incluso si aceptáramos una cuenta de intereses relativos al tiempo, entonces, no está claro que la muerte de muchos animales sería un daño tan exiguo.

Pero no debemos aceptar una cuenta de intereses relativos al tiempo.3 Ha sido criticado desde varios ángulos diferentes (ver Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). En última instancia, obtiene resultados erróneos en una serie de casos.4 Consideremos, por ejemplo, el caso Boltzmann: un ser con un sistema nervioso similar al humano que funciona plenamente emerge espontáneamente gracias a fluctuaciones aleatorias en nuestro universo, y permanece funcionando y estable por un día. El cerebro de este ser viene sintonizado con todas las afinaciones de un humano adulto, de tal manera que emerge con toda la serie de recuerdos y capacidades. Esta persona, entonces, sigue su día como si estuviera viviendo una vida de 80 años. ¿Estaría tan mal matar a esta persona como matar a cualquier otra? Sí. O considere un caso de Plasticidad Radical: un humano con una extraña mutación genética que permite un cableado muy rápido en el sistema nervioso. Esta persona adquiere y pierde nuevas habilidades, idiomas, intereses, pasatiempos, aproximadamente cada 10-12 meses (puedes hacer el plazo que quieras, por supuesto). Un efecto secundario de la plasticidad es que los recuerdos se sobrescriben, y si se encuentran en los entornos externos adecuados, la personalidad puede cambiar drásticamente de un período a otro. Esta persona carece de la unidad psicológica que muchos animales superiores parecen disfrutar, aunque tiene una vida mental evaluativa sofisticada. Está tan mal matarla como matar a cualquier otro humano.

Un tercer tipo de relato es consistente con la afirmación de que la muerte daña en virtud de la privación. Pero encuentra una razón adicional, y quizás más profunda, en contra de matar. En este sentido, matar a un ser consciente con un cierto nivel de sofisticación evaluativa viola las protecciones debidas a tal ser en virtud del valor no derivado que contiene su vida (en virtud de sus capacidades experienciales). Para ilustrar, considere algunos comentarios debidos a Jeff McMahan. Aunque McMahan respalda la cuenta de intereses relativos al tiempo con respecto a los animales, cree que los humanos requieren una capa adicional de protección, que explica en este pasaje:

La idea intuitiva detrás de este punto de vista es que una persona, un ser de incalculable valor, exige el más alto respeto. Matar a una persona, en contravención de la propia voluntad de esa persona, es una flagrante falta de respeto por la persona y su valor. Es aniquilar lo que es irremplazable, mostrar desprecio por lo que exige reverencia, afirmar una autoridad falsa sobre alguien que es el único que tiene la autoridad adecuada sobre su propia vida, y asumir una posición superior frente a alguien que en realidad es igual moral. El asesinato es, en resumen, un delito contra lo que podría llamarse un requisito de respeto por las personas y su valor. De hecho, dado que el asesinato inflige la pérdida última — la destrucción de la persona misma — y es a la vez irreversible e intransferible, no es exagerado decir que constituye la violación última del requisito de respeto.

(2002, 242)

McMahan piensa que las personas tienen un valor incalculable en virtud de algún conjunto de capacidades psicológicas, aunque permanece agnóstico en la naturaleza precisa de las capacidades en el conjunto, salvo que deben diferenciar a los humanos de otros animales. El relato de la maldad de matar que estoy considerando ahora prescinde de los intereses relativos al tiempo y explica intuiciones sobre un valor incalculable en términos de un relato de un valor fenomenal (en lugar de un conjunto estipulado de capacidades psicológicas).

Ahora, si explicamos el valor de un ser, y las protecciones que se le deben, en términos del valor fenoménico que el ser es capaz de soportar, tenemos razones para cuestionar la suposición de que solo los humanos califican. Porque las cosas que a menudo se citan a favor de la especialidad humana — el lenguaje, la autoconciencia-no parecen estar especialmente estrechamente relacionadas con las capacidades experienciales evaluativas. Puede ser que los humanos tengan un valor más fenomenal disponible para ellos. Pero eso no es obvio de inmediato.

Yo mismo tengo cierta simpatía con una visión articulada por William James en un ensayo de 1899 » Sobre una cierta ceguera en los seres humanos.»Allí Santiago camina a través de muchas de las formas en que los humanos son propensos a perder de vista los bienes experienciales más fundamentales, y expresa simpatía con la idea de que estos son bienes a los que no solo los humanos tienen acceso.

Viviendo al aire libre y en el suelo, la viga de lado bajo de la balanza se eleva lentamente a la línea de nivel;y las sensibilidades y sensibilidades se nivelan. El bien de todos los esquemas artificiales y fiebres se desvanece y palidece; y el de ver, oler, saborear, dormir, atreverse y hacer con el propio cuerpo, crece y crece. Los salvajes y los hijos de la naturaleza, para quienes nos consideramos muy superiores, ciertamente están vivos donde a menudo estamos muertos, en esta línea; y, si escribieran con tanta claridad como nosotros, nos leerían conferencias impresionantes sobre nuestra impaciencia por mejorar y sobre nuestra ceguera a los bienes estáticos fundamentales de la vida.

(1983, 146)

James concluye el ensayo con una súplica por humildad epistémica con respecto al valor de las vidas de seres que no son como nosotros: no debemos ser ‘hacia adelante al pronunciar sobre la falta de sentido de formas de existencia distintas de la nuestra.’En su lugar, debemos tolerar, respetar y complacer a aquellos a quienes vemos inofensivamente interesados y felices a su manera, por ininteligibles que puedan ser para nosotros. Manos fuera: ni toda la verdad ni todo el bien se revela a un solo observador.

(146)

Los lectores expertos habrán notado que el relato del daño que estoy discutiendo en realidad deja abierto lo que a los animales se les debe otorgar un valor incalculable.»Antes articulé el error de matar con respecto a seres con un cierto nivel de sofisticación evaluativa. Parece que no podemos escapar del deseo del filósofo de dibujar líneas. Y tratar de decir qué niveles de sofisticación evaluativa son moralmente relevantes, o alcanzan el umbral apropiado, o lo que sea, por supuesto, nos lanzará al matorral de dificultades asociadas con la búsqueda de consistencia con respecto a quién debe estar dentro y quién debe estar fuera. No tengo un camino especial a través del matorral.

Creo, sin embargo, que el relato del valor fenomenal que he desarrollado, junto con un relato de la maldad de matar que vincula las protecciones al valor fenomenal, hace disponible una forma de evitar muchas de las dificultades. El costo sería una reforma radical de los juicios morales y las prácticas con respecto a los otros animales. Porque el camino alrededor de la espesura es encontrar un valor incalculable en todos los tipos de vida mental consciente, excepto en los más simples y aburridos, y así trazar la línea bastante baja en el tótem evolutivo. El resultado de este tipo de visión es su consistencia y su evitación del riesgo moral real asociado con los juicios y prácticas morales actuales (cf. DeGrazia 2014).