muiden eläinten — ei-ihmisten — moraalisen tilan täysi tarkastelu on elämän projekti. Tässä minun toimivaltani sallii hyvin rajoitetun harkinnan siitä, miten minun kertomukseni ilmiömäisestä arvosta voisi auttaa meitä pohtimaan olennaisia kysymyksiä. Aloja, joita aion harkita, on kaksi. Ensinnäkin on kysymyksiä siitä, millaista vahinkoa aiheutamme eläimille, kun aiheutamme niille kärsimystä, ja siitä, mitä hyötyä eläimille on arvokkaista kokemuksista. Toiseksi on kysymyksiä siitä, mitä vahinkoa (tai hyötyä) aiheutamme eläimille, kun tapamme ne. Molempien alojen osalta on esitetty kysymyksiä täyskäännöksestä, ja on esitetty kysymyksiä esimerkiksi eläinten kärsimyksen ja kuoleman sekä ihmisten kärsimyksen ja kuoleman vertailusta.

ennen näille alueille sukeltamista pitäisi ainakin sanoa jotain vaikeista tietoteoreettisista kysymyksistä siitä, mitä tiedämme ja mitä emme tiedä eläinten tietoisesta elämästä. Nämä ovat kysymyksiä siitä, voisimmeko ja miten voisimme tulla tietämään, että eläimen tietoisella henkisellä elämällä oli sellainen rakenne kuin se-ja-se. Yksityiskohtaisempiin kysymyksiin kuuluu, millaisia kokemuksia eri lajeilla voi olla, onko tällaisilla kokemuksilla ominaisuuksia, jotka me tunnistaisimme helposti — tarkkaavaisuuden, mielikuvituksen, muistin, aistivaikutusten, tunteiden osallisuutta — ja voidaanko näiden kokemusten ajatella olevan hyviä vai huonoja eläimelle tavoilla, jotka voimme ymmärtää. Tällaiset kysymykset herättävät usein ydinasteikon epäilyä ja epätoivoa, joka perustuu käsitykseen hyvin korkeasta muurista, joka erottaa toisistaan tieteen kolmannen persoonan menetelmät ja tietoisuuden oleellisesti ensimmäisen persoonan luonteen. Epäilyksen ja epätoivon vähäisempi aste saattaisi liittyä siihen, että mikä tahansa nykyinen tietoisuusteoria ei havaitse riittävänsä antamaan valaistusta eläimen tietoiselle henkiselle elämälle. En ole samaa mieltä ydintason skeptisismistä, vaikka olen sitä mieltä, että useimmat nykyiset tietoisuuden teoriat — jotka on kehitetty selittämään ihmisen tietoisuuden tiettyjä puolia — eivät ole hyvin varustettuja valaisemaan eläinten mentaliteettia. Mutta koska kertomukseni ilmiömäisestä arvosta ei auta näissä tietoteoreettisissa kysymyksissä, En teeskentele, että minulla olisi paljon sanottavaa. On kuitenkin tärkeää huomata, että meillä ei näytä olevan mitään korviketta kiinnittää tarkkaa huomiota tieteiden eläinten mentaliteetti. Näyttää siltä, että yhä useammat eläinten etiikan kirjoittajat ymmärtävät tämän ja työskentelevät kovasti suhteuttaakseen olennaiset todisteet eläinten elämänlaatua koskeviin moraalisiin kysymyksiin. Mielestäni on edettävä siten, että eläinten etiikasta tulee entistä päättäväisempää ja että siihen palkataan eläintieteilijöiden lisäksi myös tieteen, kognitiotieteen ja neurotieteen filosofeja. Esimerkki siitä, mitä minulla on tässä mielessäni — esimerkki, joka tarjoaa joitakin perusteita sille, että eläinten tietoisuuden tuntemusta koskevaa ydinenergialuokan skeptisyyttä voidaan välttää-KS.Huomautus 1.1

käännyn kysymyksiin eläimen tietoisten kokemusten sisältämästä arvosta ja arvottomuudesta. Tämä riippuu paljolti siitä, mitä todisteita eläinten mentaliteetista ilmenee. Tätä on tärkeää korostaa: sen pitäisi olla todistusaineisto, joka ohjaa meitä tässä asiassa. Huolimatta siitä, miten jotkut (eivät kaikki) moraalifilosofit käyttäytyvät, tämä ei ole alue, jolla aprioriselle spekulaatiolle pitäisi antaa mitään painoarvoa. Onneksi jotkut moraalifilosofit suhtautuvat eläinetologiaan vakavasti. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012), ja muut ovat kirjoittaneet empiirisesti tietoon perustuvia pohdintoja eläinten mentaliteetista ja eläinten tietoisuudesta. En mainitse tässä yhteydessä heidän mielenkiintoista ja hyödyllistä työtään. Sen sijaan rajoitun joihinkin melko abstrakteihin huomioihin, jotka liittyvät eläinten ilmiömäiseen arvoon.

Erotettakoon toisistaan eläinten tappaminen, eläinten käyttö tavoilla, jotka aiheuttavat kärsimystä, ja eläinten käyttö tavoilla, jotka eivät aiheuta kärsimystä. Puhun lyhyesti eläinten käytöstä.

olen sitä mieltä, että eläinten käyttämistä kärsimyksiä aiheuttavilla tavoilla on vältettävä, ja herättää kysymyksen siitä, miten tällainen käyttö voisi olla perusteltua. Se, kuinka vaikeaa on perustella eläinten kärsimyksiä, riippuu siitä, kuinka vakavaa vahinkoa aiheutamme. Mielestäni meidän on pohdittava tällaisia tapauksia kyseisen eläimen arvioitavan tilan kannalta. Se vaatii vaikeaa empiiristä työtä ja vaikeaa pohdintaa relevanttien todisteiden ja parhaiden teorioidemme välisestä suhteesta tietynlaisten eläinten mielen rakenteesta. On liian kavalaa väittää, kuten monet tekevät, että koska eläimiltä puuttuu itsetietoisuus, tai kieli, tai ’rationaalisuus’, niiden henkinen elämä sisältää vähemmän arvoa kuin meidän (argumentti itsetietoisuuden moraalista merkitystä vastaan, katso Shepherd 2017). Kehittämäni fenomenaalisen arvon vuoksi mikään näistä ominaisuuksista ei ole välttämätön tai riittävä fenomenaaliseen arvoon — vaikka nämä ominaisuudet saattavatkin toimia fenomenaalisen arvon vahvistimina joillekin entiteeteille.

mielestäni eläinten käyttäminen tavoilla, jotka eivät aiheuta kärsimystä, on moraalisesti sallittua, kunhan emme siten estä merkittäviä väyliä arvokkaisiin kokemuksiin ja edellyttäen, että käyttöön liittyvät toimet eivät ole muista syistä kiellettyjä. Eläimen tietoisessa henkisessä elämässä oleva ei-johdannainen arvo on suojeltava ja mahdollisuuksien mukaan helpotettava. Tapa suojella ja helpottaa ilmiömäistä arvoa näyttää riippuvan pitkälti siitä, millaisesta arvioivasta henkisestä elämästä on kyse. Eläimillä on tavoitteita ja kiinnostuksen kohteita — mitä Bernard Rollin kutsuu telokseksi (Rollin 1981) — ja niiden turhautuminen on yleensä pahaksi eläimelle. Jos on mahdollista käyttää eläintä tavoilla, jotka eivät riko moraalisia lisävaatimuksia ja jotka eivät merkittävästi tee tyhjäksi näitä tavoitteita ja etuja, ja jos eläimellä ei ole kykyä käsitteellistää sitä, että sitä käytetään tai muuten vastustaa sitä, niin siinä ei näytä olevan mitään väärää.

käännyn johonkin, missä yhteiskuntamme ovat erittäin, erittäin hyviä: eläinten tappamiseen. Miksi eläimen (ihmisen tai ei-ihmisen) tappaminen on väärin? Filosofit ovat esittäneet monia hienovaraisesti erilaisia kertomuksia tappamisen vääryydestä ja tärkeistä siihen liittyvistä ajatuksista, että kuolema on paha ja että kuolema vahingoittaa ihmistä, joka kuolee. – En pysty tähän. Keskusteluni keskittyy kolmeen kertomukseen kuoleman haitoista ja tappamisen vääryydestä ja ilmiömäisen arvon osuudesta kussakin.

ensimmäinen kertomus sisältää seuraavat ajatukset. Kuolema on paha ja vahingoittaa sitä, joka kuolee, koska se riistää tuon olemuksen pääsyn ei-johdannaiseen arvoon. Tappaminen on siis väärin surmatulle aiheutetun vahingon vuoksi.2

toinen kertomus myöntää, että kuolema on huono ja haitaksi puutteen vuoksi — mutta se lisää kognitiivista kerrosta. Kuoleman haitat lisääntyvät tai vähenevät siinä määrin, että tapettu olisi ollut ”psykologisesti kytköksissä” tulevaisuuteen ”prudentiaalisten yhtenäisyyssuhteiden” kautta — toisin sanoen tulevan elämän kulkuun liittyvät intressit, jotka tukevat psykologista ykseyttä ja jatkuvuutta ajan mittaan. Jeff McMahan kutsuu näitä ajan suhteellisiksi kiinnostuksen kohteiksi.’Hän esittää useita näkökohtia sen näkemyksen puolesta, että voimakkaammat ajalliset edut tekevät ihmisen tappamisesta paljon vakavampaa vahinkoa kuin ei-ihmisen tappamisesta. Ensinnäkin, vaikka tavara voi lisätä elämän arvoa ”siinä määrin kuin se on ollut ja on edelleen toivottavaa, kun se tapahtuu” (2002, 197), eläimen elämässä esiintyvät tavarat ”saapuvat yleensä pyytämättä ja jopa odottamatta” (197). Toiseksi, vaikka ihmisen psykologinen jatkuvuus mahdollistaa monimutkaisen kerronnallisen rakenteen, jonka avulla tavara voi kohottaa elämän arvoa ”suhteillaan elämän aikaisempiin ja myöhempiin tapahtumiin”, eläimillä ei ole ”hankkeita, jotka vaativat loppuunsaattamista, virheitä, jotka vaativat oikaisua, tai henkilökohtaisia suhteita, jotka lupaavat kypsyä tai kypsyä” (198). Kolmanneksi kauaskantoisten halujemme toteutuminen voi kestää kauan, ja näin ollen kuolema voi riistää toiminnaltamme ’tarkoituksen tai arvon, joka riippui tulevasta täyttymyksestä’ (198). Neljänneksi McMahan väittää, että vaikka muiden salaliittolaisten menettämä tavara olisi ollut huono asia ihmisille, se ei ole eläinten kannalta: ”nämä kuoleman arviointiin verrattavat ulottuvuudet eivät vaikuta soveltuvilta tai merkityksettömiltä eläinten tapauksessa” (198). Viidenneksi, koska ”eläimen elämässä on hyvin vähän eteenpäin vietävää psykologista arkkitehtuuria ja aikaisemmat ja myöhemmät henkiset tilat viittaavat harvoin toisiinsa”, eläimen ”tulevaisuudennäkymät” ovat ”verrattain vähäiset” (198-199).

vaikka monet Mcmahanin väitteet eläinten psykologisesta elämästä ovat empiirisiä, hän ei tarjoa mitään todisteita niiden tueksi. Jotkut niistä saattavat pitää paikkansa, vaikka vertailevan kognition ja eläinten kognitiivisen etologian kirjallisuustieteen mukaan monien lajien kohdalla tilanne on paljon monimutkaisempi kuin McMahan antaa ymmärtää. Mutta jotkut-esimerkiksi väite eläimistä, joilla ei ole psykologista arkkitehtuuria eteenpäin vietäväksi, ja väite tavaroista, jotka esiintyvät pyytämättä ja odottamatta — ovat vääriä (katso luvut zentall and Wasserman 2012). Vaikka hyväksyisimmekin aikaan suhteutetun edunvalvontakertomuksen, niin ei ole selvää, että monien eläinten kuolema olisi niin niukka vahinko.

mutta meidän ei pitäisi hyväksyä aikaan suhteutettua korkotiliä.3 Sitä on kritisoitu useista eri näkökulmista (katso Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Lopulta, se saa vääriä tuloksia eri tapauksissa.4 Tarkastellaanpa esimerkiksi Boltzmannin tapausta: olento, jolla on täysin toimiva ihmisen kaltainen hermosto, ilmaantuu spontaanisti universumimme satunnaisten vaihtelujen ansiosta, ja pysyy toimivana ja vakaana yhden päivän. Tämän olennon aivot viritetään kaikilla aikuisen ihmisen virityksillä, niin että ne tulevat esiin täynnä muistoja ja kykyjä. Tämä henkilö viettää siis päiväänsä ikään kuin hän eläisi 80-vuotista elämää. Olisiko yhtä väärin tappaa tämä henkilö kuin kenet tahansa muunkin? Kyllä. Tai harkita tapauksessa radikaali plastisuus: ihminen, jolla on outo geenimutaatio, joka mahdollistaa hyvin nopean uudelleenjohdon hermostossa. Tämä henkilö poimii ja menettää uusia taitoja, kieliä, kiinnostuksen kohteita, harrastuksia, noin 10-12 kuukauden välein (voit tehdä aikataulussa mitä haluat, tietenkin). Plastisuuden yksi sivuvaikutus on, että muistot peittyvät, ja oikeissa ulkoisissa ympäristöissä persoonallisuus voi muuttua rajusti ajanjaksosta toiseen. Tältä henkilöltä puuttuu psykologinen yhtenäisyys, josta monet korkeammat eläimet näyttävät nauttivan, vaikka hänellä on hienostunut arvioiva henkinen elämä. On yhtä väärin tappaa hänet kuin muutkin ihmiset.

kolmantyyppinen kertomus on yhtäpitävä väitteen kanssa, jonka mukaan kuolema vahingoittaa puutteen vuoksi. Mutta se löytää ylimääräisen ja ehkä syvemmän syyn tappamista vastaan. Tämän vuoksi tietoisen olennon tappaminen tietyllä arvioivan hienostuneisuuden tasolla rikkoo tällaisen olennon suojelemista sen ei-derivoituvan arvon nojalla, jonka heidän elämänsä sisältää (heidän kokemuksellisten kykyjensä perusteella). Tarkastellaanpa esimerkiksi joitakin Jeff Mcmahanin esittämiä huomautuksia. Vaikka McMahan hyväksyy ajan suhteelliset intressit huomioon suhteessa eläimiin, hän ajattelee, että ihmiset vaativat lisäsuojaa, jota hän tässä kohdassa limitoi:

tämän näkemyksen taustalla oleva intuitiivinen ajatus on, että ihminen, arvoton olento, vaatii suurinta kunnioitusta. Ihmisen tappaminen vastoin hänen omaa tahtoaan merkitsee törkeää kunnioituksen puutetta häntä ja hänen arvoaan kohtaan. Se on sen hävittäminen, mikä on korvaamatonta, sen halveksiminen, mikä vaatii kunnioitusta, väärän vallan puolustaminen sen suhteen, jolla yksin on oikea valta omaan elämäänsä, ja ylivertaisen aseman omaksuminen sen suhteen, joka on todellisuudessa moraalisesti tasavertainen. Tappaminen on lyhyesti sanottuna rikos, jota voitaisiin kutsua ihmisten ja heidän arvonsa kunnioittamisen vaatimukseksi. Koska tappaminen aiheuttaa lopullisen menetyksen — henkilön itsensä hävittämisen — ja koska se on sekä peruuttamatonta että korvaamatonta, ei ole liioiteltua sanoa, että se on kunnioituksen vaatimuksen lopullinen loukkaus.

(2002, 242)

McMahan ajattelee, että henkilöt ovat arvaamattomia joidenkin psykologisten kykyjen vuoksi, vaikka hän on edelleen agnostikko joukon kykyjen täsmällisestä luonteesta, paitsi että heidän pitäisi erottaa ihmiset muista eläimistä. The account of killing ’s wrongness I’ m now considering dispenses with time-relative interests, and explains intuitions about uncertulable worth in terms of an account of phenomenal value (rather than a determined set of psychological capacities).

nyt, jos selitämme olennon arvon ja olennolle kuuluvat suojaukset sen fenomenaalisen arvon suhteen, jonka olento kykenee kantamaan, meillä on syytä kyseenalaistaa oletus, että vain ihmiset ovat päteviä. Sillä ne asiat, jotka usein mainitaan ihmisen erityisyyden puolesta — kieli, itsetietoisuus-eivät näytä liittyvän erityisen läheisesti arvioiviin kokemuksellisiin kykyihin. Voi olla, että ihmisillä on käytettävissään ilmiömäisempää arvoa. Se ei kuitenkaan ole heti itsestään selvää.

itselläni on jonkin verran sympatiaa William Jamesin vuonna 1899 julkaisemassa esseessä ”on a Certain Blindness in Human Beings.”Siellä Jaakob käy läpi monia tapoja, joilla ihmiset ovat taipuvaisia kadottamaan näkyvistään perustavanlaatuisempia kokemuksellisia hyödykkeitä, ja hän ilmaisee myötätuntonsa ajatukselle, että nämä ovat tavaroita, joihin muillakin kuin ihmisillä on pääsy.

asuessa ulkoilmassa ja maassa tasapainon lo-puolinen säde nousee hitaasti tasalinjalle, ja yliaistilliset ja tunnottomat tasaantuvat itsestään. Kaikkien keinotekoisten juonien ja kuumeiden hyvä haihtuu ja kalpenee, ja näkemisen, haistamisen, maistamisen, nukkumisen, uskalluksen ja ruumiin kanssa tekemisen hyvä kasvaa ja kasvaa. Villit ja luonnon lapset, joita me pidämme niin paljon parempina, ovat totisesti elossa siellä, missä me usein olemme kuolleita, ja jos he voisivat kirjoittaa yhtä lipevästi kuin me, he lukisivat meille vaikuttavia luentoja kärsimättömyydestämme parannuksen suhteen ja sokeudestamme elämän perusluonteisille staattisille hyvyyksille.

(1983, 146)

James päättää esseen vetoomukseen episteemisen nöyryyden puolesta koskien sellaisten olentojen elämän arvoa, jotka eivät ole meidän kaltaisiamme: meidän ei pitäisi olla ” eteenpäin lausuessaan muiden kuin omiemme olemassaolon muotojen merkityksettömyydestä.”Sen sijaan meidän tulisi

suvaita ja kunnioittaa ja hemmotella niitä, jotka näemme harmittoman kiinnostuneina ja onnellisina omilla tavoillaan, vaikka ne meille kuinka käsittämättömiä olisivatkaan. Näpit irti: ei koko totuutta eikä koko hyvää paljasteta yhdellekään yksittäiselle tarkkailijalle.

(146)

taitavat lukijat ovat panneet merkille, että käsittelemäni vahinkokertomus itse asiassa jättää avoimeksi sen, mitä eläimille pitäisi antaa ” arvaamaton arvo. Sanoin aiemmin, että tappaminen on väärin-suhteessa olentoihin, joilla on tietty arvioiva sivistyneisyys. Näyttää siltä, ettemme voi välttyä filosofin janolta viivojen piirtämiseen. Ja yrittää sanoa, millä tasolla arvioiva hienostuneisuus on moraalisesti relevanttia, tai saavuttaa sopiva kynnys, tai mitä tahansa, tietenkin heittää meidät vaikeuksien tiheikköön, joka liittyy johdonmukaisuuden löytämiseen siitä, kenen pitäisi olla mukana ja kenen pitäisi olla ulkona. Minulla ei ole mitään erityistä reittiä tiheikön läpi.

olen kuitenkin sitä mieltä, että kehittämäni kertomus fenomenaalisesta arvosta yhdessä killingin vääryyden kertomuksen kanssa, joka sitoo suojaukset fenomenaaliseen arvoon, antaa mahdollisuuden kiertää monet vaikeudet. Hintana olisi muiden eläinten moraalisten tuomioiden ja käytäntöjen radikaali uudistaminen. Sillä tie tiheikön ympäri on löytää arvaamaton arvo kaikista muista paitsi yksinkertaisimmista ja tylsimmistä tietoisen henkisen elämän lajeista, ja siten vetää raja melko alas evolutionaariseen toteemipaaluun. Tällaisen näkemyksen lopputuloksena on sen johdonmukaisuus ja nykyisten moraalisten tuomioiden ja käytäntöjen todellisen moraalisen riskin välttäminen (vrt. DeGrazia 2014).