uma consideração plena do status moral dos outros animais — os não-humanos — é um projeto da vida. Aqui minha jurisdição permite uma consideração muito limitada das maneiras que meu relato do valor fenomenal pode nos ajudar a refletir sobre questões relevantes. As áreas que vou considerar são duas. Em primeiro lugar, há questões sobre os danos que causamos aos animais quando os fazemos sofrer, e sobre os benefícios que os animais têm à sua disposição através de experiências valiosas. Em segundo lugar, há perguntas sobre o dano (ou benefício) que fazemos aos animais quando os matamos. No que diz respeito a ambas as áreas, há questões sobre valor absoluto, e há questões sobre a comparação entre, por exemplo, sofrimento animal e morte e sofrimento humano e morte.antes de mergulhar nessas áreas, eu deveria pelo menos dizer algo sobre as difíceis questões epistemológicas sobre o que sabemos e não sabemos sobre a vida consciente dos animais. Estas são perguntas sobre se e como nós poderíamos vir a saber que a vida mental consciente de um animal tinha uma estrutura como assim-e-assim. Perguntas mais detalhadas envolver os tipos específicos de experiências de diferentes espécies podem ter, se tais experiências têm qualidades que nós prontamente reconhece — o envolvimento da atenção, da imaginação, da memória, sensoriais afetam, de emoção — e se essas experiências podem ser pensado para ser bom ou ruim para o animal, de maneira que possa compreender. Tais questões muitas vezes suscitam ceticismo e desespero nuclear baseado na percepção de uma parede muito alta que separa os métodos da ciência do terceiro-pessoal e a natureza essencialmente pessoal da consciência. Um grau mais baixo de ceticismo e desespero pode estar associado com a incapacidade percebida de qualquer teoria atual de consciência para fornecer iluminação a respeito da vida mental consciente de um animal. Eu não compartilho o ceticismo nuclear, embora eu ache que a maioria das teorias atuais da consciência — que foram desenvolvidas para explicar certos aspectos da consciência humana — não estão bem equipadas para iluminar a mentalidade animal. Mas como o meu relato do valor fenomenal não ajuda em relação a estas questões epistemológicas, não vou fingir ter muito a dizer. No entanto, é importante notar que, aparentemente, não temos substituto para prestar muita atenção às ciências da mentalidade animal. Parece que um número crescente de escritores em ética animal entendem isso, e trabalham muito duro para relacionar evidências relevantes a questões morais sobre a qualidade de vida animal. Na minha opinião, o caminho a seguir é que a ética animal se torne ainda mais resolutamente interdisciplinar e recrute não só cientistas animais, mas também filósofos da ciência, da ciência cognitiva e da neurociência. Para um exemplo do que tenho em mente aqui — um exemplo que fornece alguma razão para evitar o ceticismo nuclear em relação ao conhecimento da consciência animal-Ver nota 1.1

I turn to questions about the value and disvalue present within an animal’s conscious experiences. Muito disso dependerá do que a evidência sobre a mentalidade animal revela. É importante sublinhar isto: devem ser provas que nos guiem aqui. Apesar da forma como alguns (não todos) filósofos morais se comportam, esta não é uma área onde a especulação a priori deve ser dada qualquer peso. Felizmente, alguns filósofos morais levam a ética animal a sério. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012), and others have written empirically informed considerations of animal mentality and animal consciousness. Não recapitulo aqui o seu trabalho interessante e útil. Em vez disso, limito-me a algumas considerações bastante abstractas relacionadas com o valor fenomenal dos animais.vamos distinguir entre o abate de animais, o uso de animais de formas que causam sofrimento e o uso de animais de formas que não causam sofrimento. Serei breve no que respeita à utilização de animais.considero que a utilização de animais de formas que causam sofrimento deve ser evitada e levanta uma questão sobre como tal utilização pode ser justificada. O quão difícil é justificar causar sofrimento aos animais dependerá da gravidade do descontentamento que daí advém. Em minha opinião, temos de pensar nestes casos em termos do espaço de avaliação do animal em questão. Isso exigirá um trabalho empírico difícil, e uma reflexão difícil sobre a relação entre as evidências relevantes e as nossas melhores teorias sobre a estrutura das mentes de certos tipos de animais. É demasiado arrogante sugerir, como muitos fazem, que porque os animais não têm autoconsciência, ou linguagem, ou ‘racionalidade’, suas vidas mentais contêm menos valor do que a nossa (para um argumento contra o significado moral da autoconsciência, ver Shepherd 2017). Por conta do valor fenomenal que desenvolvi, nenhuma destas características é necessária ou suficiente para o valor fenomenal — embora estas características possam servir como amplificadores de valor fenomenal para algumas entidades.

eu acho que o uso de animais de maneiras que não causam sofrimento é moralmente permitido, desde que não obstruamos assim avenidas significativas para experiências valiosas, e desde que as ações que envolvem o uso não sejam por outras razões inadmissíveis. O valor não derivado presente na vida mental consciente de um animal é algo a ser protegido e, se possível, facilitado. A maneira de proteger e facilitar o valor fenomenal parece depender, em grande parte, do tipo de vida mental avaliativa em questão. Os animais têm objectivos e interesses — o que Bernard Rollin chama telos (Rollin 1981) — e a frustração destes é geralmente má para o animal. Se é possível utilizar o animal de maneira a não violar adicionais moral, estenose, e que não significativamente frustrar esses objetivos e interesses, e se o animal não tem capacidade para conceituar a ser utilizado ou objeto para ele, parece que nada está errado em fazê-lo.virei-me para algo em que as nossas sociedades são muito, muito boas: matar animais. Por que pensar que matar um animal (humano ou não-humano) é errado? Os filósofos têm oferecido muitos relatos sutilmente diferentes da injustiça de matar, e das ideias relacionadas que a morte é ruim e que a morte prejudica a pessoa que morre. Não posso cobrir o jogo aqui. A minha discussão centrar-se-á em três relatos do dano da morte e da injustiça da morte, e do papel que o valor fenomenal pode desempenhar em cada um.

A primeira conta contém as seguintes ideias. A morte é má, e prejudica quem morre, porque priva esse ser de acesso ao valor não derivado. Matar é errado, então, em virtude do mal feito ao morto.2

a segunda conta aceita que a morte é má e um dano em virtude da privação — mas acrescenta uma camada cognitiva. O dano da morte aumenta ou diminui na medida em que o morto estaria “psicologicamente ligado” ao futuro através de “relações prudenciais de unidade” — ou seja, interesses nos acontecimentos da vida futura que apoiam a unidade psicológica e a continuidade ao longo do tempo. Jeff McMahan chama a isto “interesses relativos ao tempo”.”Ele oferece várias considerações em favor do ponto de vista de que interesses relativos ao tempo mais fortes tornam a morte de um humano um dano muito mais grave do que a morte de um não-humano. Primeiro, enquanto um bom podem contribuir mais para uma vida de valor “na medida em que ele tem sido e continua a ser desejado quando ocorre’ (2002, 197), os bens que ocorrem em a vida de um animal ‘tendem a chegar unbidden e, de fato imprevisto’ (197). Em segundo lugar, enquanto a continuidade psicológica de um ser humano permite uma estrutura narrativa complexa que pode permitir a um bem valorizar o valor de uma vida “através de suas relações com eventos anteriores e posteriores dentro da vida,” os animais não têm “projetos que exigem conclusão, erros que exigem retificação, ou relações pessoais que prometem amadurecer ou Amadurecer” (198). Em terceiro lugar, nossos desejos de longo alcance podem levar muito tempo para se concretizarem, e consequentemente a morte pode roubar nossas atividades na vida de “um significado ou valor que estava dependente da realização futura” (198). Em quarto lugar, McMahan afirma que, embora a perda de bens que outros conspecíficos teriam tido seja uma coisa má para os seres humanos, não é para os animais: “estas dimensões comparativas para a avaliação da morte parecem inaplicáveis ou irrelevantes no caso dos animais” (198). Em quinto lugar, uma vez que “há, na vida de um animal, muito pouca arquitectura psicológica a levar por diante, e os estados mentais anteriores e posteriores raramente se referem uns aos outros”, os “bens em perspectiva” para um animal são “comparativamente escassos” (198-199).embora uma série de alegações de McMahan sobre a vida psicológica dos animais sejam empíricas, ele não oferece nenhuma evidência em apoio a eles. Algumas delas podem ser verdadeiras, embora as literaturas sobre cognição comparativa e etologia cognitiva animal sugerem que para um grande número de espécies a situação é muito mais complicada do que McMahan intimida. Mas alguns — por exemplo, a alegação sobre os animais que carecem de arquitetura psicológica a serem levados adiante, e a alegação sobre bens que ocorrem não-desviados e não-programados-são falsos (ver os capítulos de Zentall e Wasserman 2012). Mesmo que aceitássemos um relato de interesses relativos ao tempo, não é claro que a morte de muitos animais seria um mal tão escasso.

mas não devemos aceitar uma conta de interesses relativos ao tempo.3 Ele tem sido criticado a partir de uma série de ângulos diferentes (ver Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Em última análise, obtém os resultados errados numa série de casos.4 considerar, por exemplo, o processo Boltzmann: um ser com um sistema nervoso humano totalmente funcional surge espontaneamente graças às flutuações aleatórias no nosso universo, e permanece funcional e estável por um dia. O cérebro deste ser vem sintonizado com todas as afinações de um humano adulto, de tal forma que ele emerge com o fluxo completo de memórias e capacidades. Esta pessoa, então, vai em torno de seu dia como se estivesse vivendo uma vida de 80 anos. Seria tão errado matar esta pessoa como matar qualquer outra? Sim. Ou considerar um caso de plasticidade Radical: um humano com uma estranha mutação genética que permite uma ligação muito rápida no sistema nervoso. Esta pessoa pega e perde novas habilidades, línguas, interesses, hobbies, aproximadamente a cada 10-12 meses (você pode fazer o tempo o que quiser, é claro). Um efeito colateral da plasticidade é que as memórias são substituídas, e se nos ambientes externos certos, a personalidade pode mudar drasticamente de período Para período. Esta pessoa não tem a unidade psicológica que muitos animais superiores parecem desfrutar, embora ela tem uma vida mental avaliativa sofisticada. É tão errado matá-la como matar qualquer outro humano.um terceiro tipo de conta é consistente com a alegação de que a morte prejudica em virtude da privação. Mas encontra uma razão adicional, e talvez mais profunda, contra matar. Por este motivo, matar um ser consciente com um certo nível de sofisticação avaliativa viola as proteções devidas a tal ser em virtude do valor não derivado que sua vida contém (em virtude de suas capacidades experienciais). Para ilustrar, considere algumas observações devidas a Jeff McMahan. Embora McMahan aprova o tempo relativo de interesses conta com o respeito para com os animais, ele acha que os humanos chamar para uma camada adicional de proteção, que ele define nesta passagem:

A idéia intuitiva por trás desta visão é que uma pessoa, um ser de incalculável valor, exige o máximo respeito. Matar uma pessoa, em violação da sua própria vontade, é um flagrante desrespeito pela pessoa e pelo seu valor. É aniquilar o que é insubstituível, mostrar desprezo pelo que exige reverência, afirmar uma autoridade espúria sobre quem só tem autoridade adequada sobre a sua própria vida, e assumir uma posição superior face a quem na realidade é igual moral. Matar é, em suma, uma ofensa contra aquilo a que se pode chamar uma exigência de respeito pelas pessoas e pelo seu valor. Na verdade, porque matar provoca a derradeira perda — a obliteração da própria pessoa — e é ao mesmo tempo irreversível e incontornável, não é exagero dizer que constitui a derradeira violação da exigência de respeito.

(2002, 242)

McMahan acha que as pessoas são de incalculável valor, em virtude de um conjunto de capacidades psicológicas, embora ele permanece agnóstico sobre a natureza precisa das capacidades em conjunto salvar o que eles devem diferenciam os humanos dos outros animais. A conta de matar é errado agora estou considerando dispensa com o tempo relativo de interesses, e explica intuições sobre o incalculável valor em termos de uma conta fenomenal de valor (em vez de um determinado conjunto de capacidades psicológicas).agora, se explicarmos o valor de um ser, e as proteções devidas ao ser, em termos do valor fenomenal do Ser é capaz de suportar, temos razões para questionar a suposição de que apenas os seres humanos se qualificam. Para as coisas frequentemente citadas em favor da especialidade humana — linguagem, autoconsciência-não parecem estar especialmente relacionadas às capacidades experienciais avaliativas. Pode ser que os humanos tenham um valor mais fenomenal disponível para eles. Mas isso não é imediatamente óbvio.eu mesmo tenho alguma simpatia com uma visão articulada por William James em um ensaio de 1899 “On a Certain Blindness in Human Beings”.”Lá, James percorre muitas das maneiras pelas quais os seres humanos são propensos a perder de vista os bens experienciais mais fundamentais, e ele expressa simpatia com a ideia de que estes são bens aos quais não só os seres humanos têm acesso.

vivendo ao ar livre e no solo, o feixe de lo-sided do equilíbrio sobe lentamente para a linha de nível; e as sensibilidades e insensibilidades exageradas mesmo para fora. O bem de todos os esquemas Artificiais e febres desvanece e pales; e o de ver, cheirar, degustar, Dormir, e ousar e fazer com o corpo, cresce e cresce. Os selvagens e os filhos da natureza, aos quais nos consideramos tão superiores, certamente estão vivos onde muitas vezes estamos mortos, ao longo destas linhas; e, se pudessem escrever tão glibly como nós, nos leriam impressionantes palestras sobre nossa impaciência para melhorar e sobre nossa cegueira para os bens estáticos fundamentais da vida.

(1983, 146)

Tiago conclui o ensaio com um apelo para a humildade epistemológica sobre o valor da vida de seres semelhantes a nós: nós não deveria ser ” para a frente em pronunciar-se sobre a falta de sentido de formas de existência que não o nosso próprio.’Em vez disso, devemos

tolerar e respeitar, e delicie-se aqueles a quem vemos inofensiva interessados e felizes em suas próprias maneiras, no entanto ininteligíveis, estas podem ser para nós. Mãos fora: nem toda a verdade nem todo o bem é revelado a qualquer observador.

(146)

Leitores adeptos terão notado que o relato de danos que estou a discutir deixa realmente em aberto o que os animais deveriam receber ‘valor incalculável. Há pouco, articulei a injustiça da matança em relação a seres com um certo nível de sofisticação avaliativa. Parece que não podemos escapar ao desejo do filósofo de desenhar linhas. E tentar dizer quais os níveis de sofisticação avaliativa são moralmente relevantes, ou alcançar o limiar apropriado, ou o que quer que seja, claro, vai nos colocar no espesso de dificuldades associadas a encontrar consistência a respeito de quem deve estar dentro e quem deve estar fora. Não tenho nenhum caminho especial através do Bosque.

eu acho, no entanto, que o relato do valor fenomenal que eu desenvolvi, em conjunto com um relato da injustiça de matar que liga proteções ao valor fenomenal, torna disponível uma maneira em torno de muitas das dificuldades. O custo seria uma reforma radical de julgamentos morais e práticas em relação aos outros animais. Pois o caminho em torno do espesso é encontrar um valor incalculável em todos, exceto nos tipos mais simples e túlicos da vida mental consciente, e assim desenhar a linha bastante baixo no totem evolucionário. O resultado deste tipo de visão é a sua coerência e a sua prevenção do risco moral real associado aos julgamentos e práticas morais actuais (cf. DeGrazia 2014).