o analiză completă a statutului moral al celorlalte animale — non-oameni — este un proiect de viață. Aici jurisdicția mea permite o analiză foarte limitată a modurilor în care relatarea mea despre valoarea fenomenală ne-ar putea ajuta să reflectăm asupra întrebărilor relevante. Domeniile pe care le voi lua în considerare sunt două. În primul rând, există întrebări despre răul pe care îl facem animalelor atunci când le provocăm să sufere și despre beneficiile disponibile animalelor prin experiențe valoroase. În al doilea rând, există întrebări cu privire la răul (sau beneficiul) pe care îl facem animalelor atunci când le ucidem. În ceea ce privește ambele domenii, există întrebări cu privire la valoarea completă și există întrebări cu privire la comparația dintre, de exemplu, suferința și moartea animalelor și suferința și moartea umană.

înainte de a mă scufunda în aceste zone, ar trebui să spun cel puțin ceva despre întrebările epistemologice dificile cu privire la ceea ce știm și nu știm despre viața conștientă a animalelor. Acestea sunt întrebări despre dacă și cum am putea ajunge să știm că viața mentală conștientă a unui animal avea o structură ca așa și așa. Întrebările mai detaliate implică tipurile specifice de experiențe pe care le pot avea diferite specii, dacă astfel de experiențe au calități pe care le — am recunoaște cu ușurință — implicarea atenției, imaginației, memoriei, afectului senzorial, emoției-și dacă aceste experiențe ar putea fi considerate bune sau rele pentru animal în moduri pe care le putem înțelege. Astfel de întrebări provoacă adesea scepticism și disperare de grad nuclear, bazate pe percepția unui zid foarte înalt care separă metodele științei personale a treia și natura esențială a conștiinței personale. Un grad mai scăzut de scepticism și disperare ar putea fi asociat cu inadecvarea percepută a oricărei teorii actuale a conștiinței pentru a oferi iluminare cu privire la viața mentală conștientă a unui animal. Nu împărtășesc scepticismul nuclear, deși cred că majoritatea teoriilor actuale ale conștiinței — care au fost dezvoltate pentru a explica anumite aspecte ale conștiinței umane — nu sunt bine echipate pentru a ilumina mentalitatea animală. Dar, deoarece relatarea mea despre valoarea fenomenală nu ajută cu privire la aceste întrebări epistemologice, Nu voi pretinde că am multe de spus. Cu toate acestea, este important să rețineți că se pare că nu avem niciun substitut pentru a acorda o atenție deosebită științelor mentalității animale. Se pare că un număr din ce în ce mai mare de scriitori în etica animalelor înțeleg acest lucru și lucrează foarte mult pentru a relaționa dovezile relevante cu întrebările morale despre calitatea vieții animalelor. În opinia mea, calea de urmat este ca etica animalelor să devină și mai hotărâtă interdisciplinară și să recruteze nu numai oameni de știință, ci și filosofi ai științei, științei cognitive și neuroștiinței. Pentru un exemplu de ceea ce am în minte aici — un exemplu care oferă unele rațiuni pentru evitarea scepticismului nuclear în ceea ce privește cunoașterea conștiinței animale-a se vedea nota 1.1

mă adresez întrebărilor despre valoarea și valoarea prezente în experiențele conștiente ale unui animal. O mare parte din acest lucru va depinde de ce dovezi despre mentalitatea animalelor dezvăluie. Este important să subliniem acest lucru: ar trebui să fie dovezi care ne ghidează aici. În ciuda modului în care se comportă unii (nu toți) filozofii morali, acesta nu este un domeniu în care speculațiile a priori ar trebui să aibă vreo pondere. Din fericire, unii filozofi morali iau în serios etologia animalelor. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) și alții au scris considerații informate empiric despre mentalitatea animalelor și conștiința animalelor. Nu recapitulez munca lor interesantă și utilă aici. Mai degrabă mă limitez la unele considerații destul de abstracte legate de valoarea fenomenală la animale.să facem distincția între uciderea animalelor, folosirea animalelor în moduri care provoacă suferință și folosirea animalelor în moduri care nu provoacă suferință. Voi fi scurt în ceea ce privește utilizarea animalelor.

înțeleg că folosirea animalelor în moduri care provoacă suferință trebuie evitată și ridică o întrebare cu privire la modul în care o astfel de utilizare ar putea fi justificată. Cât de greu este să justifici provocarea suferinței animalelor va depinde de gravitatea lipsei de valoare pe care o aducem în existență. În opinia mea, trebuie să ne gândim la astfel de cazuri în ceea ce privește spațiul evaluativ al animalului relevant. Acest lucru va necesita o muncă empirică dificilă și o reflecție dificilă asupra relației dintre dovezile relevante și cele mai bune teorii ale noastre despre structura minții anumitor tipuri de animale. Este prea cavaleresc să sugerezi, așa cum fac mulți, că, deoarece animalelor le lipsește conștiința de sine, limbajul sau raționalitatea, viața lor mentală conține mai puțină valoare decât a noastră (pentru un argument împotriva semnificației morale a conștiinței de sine, vezi Shepherd 2017). Din cauza valorii fenomenale pe care am dezvoltat — o, niciuna dintre aceste caracteristici nu este necesară sau suficientă pentru valoarea fenomenală-deși aceste caracteristici pot servi drept amplificatoare de valoare fenomenală pentru unele entități.

cred că folosirea animalelor în moduri care nu provoacă suferință este permisă din punct de vedere moral, cu condiția să nu blocăm astfel căi semnificative către experiențe valoroase și cu condiția ca acțiunile care implică utilizarea să nu fie inacceptabile din alte motive. Valoarea nederivată prezentă în viața mentală conștientă a unui animal este ceva care trebuie protejat și, dacă este posibil, facilitat. Modul de a proteja și de a facilita valoarea fenomenală pare să depindă, în mare măsură, de tipul de viață mentală evaluativă în cauză. Animalele au obiective și interese — ceea ce Bernard Rollin numește un telos (Rollin 1981) — iar frustrarea acestora este în general rea pentru animal. Dacă este posibil să se folosească animalul în moduri care nu încalcă stricturi morale suplimentare și care nu frustrează în mod semnificativ aceste scopuri și interese și dacă animalul nu are capacitatea de a conceptualiza utilizarea sau de a se opune în alt mod, se pare că nimic nu este rău în acest sens.

mă îndrept spre ceva la care societățile noastre sunt foarte, foarte bune: uciderea animalelor. De ce să credem că uciderea unui animal (uman sau non-uman) este greșită? Filozofii au oferit multe relatări subtil diferite despre greșelile uciderii și despre ideile importante legate de faptul că moartea este rea și că moartea dăunează persoanei care moare. Nu pot acoperi gama aici. Discuția mea se va concentra pe trei relatări despre răul morții și despre greșelile uciderii și despre rolul pe care valoarea fenomenală l-ar putea juca în fiecare.

primul cont conține următoarele idei. Moartea este rea și dăunează celui care moare, deoarece privează acea ființă de accesul la valoare nederivată. Uciderea este greșită, atunci, în virtutea răului făcut celui ucis.2

a doua relatare acceptă că moartea este rea și un rău în virtutea privării — dar adaugă un strat cognitiv. Prejudiciul cauzat de moarte este crescut sau diminuat în măsura în care cel ucis ar fi fost ‘conectat psihologic’ la viitor prin ‘relații de unitate prudențială’ — adică interese în desfășurarea vieții viitoare care susțin unitatea psihologică și continuitatea în timp. Jeff McMahan numește aceste interese relative în timp. El oferă mai multe considerații în favoarea opiniei că interesele mai puternice legate de timp fac ca uciderea unui om să fie un rău mult mai grav decât uciderea unui non-uman. În primul rând, în timp ce un bun poate contribui mai mult la valoarea unei vieți ‘în măsura în care a fost și continuă să fie dorit atunci când are loc’ (2002, 197), bunurile care apar în viața unui animal ‘tind să ajungă neinvitate și chiar neanticipate’ (197). În al doilea rând, în timp ce continuitatea psihologică a unui om permite o structură narativă complexă care poate permite unui bun să sporească valoarea unei vieți ‘prin relațiile sale cu evenimentele anterioare și ulterioare din viață,’ animalele ‘nu au’ proiecte care necesită finalizare, greșeli care necesită rectificare sau relații personale care promit să se coacă sau să se maturizeze ‘ (198). În al treilea rând, dorințele noastre de lungă durată pot dura mult timp pentru a se împlini și, prin urmare, moartea ne poate priva activitățile în viață de ‘un sens sau o valoare care era condiționată de împlinirea viitoare’ (198). În al patrulea rând, McMahan afirmă că, deși pierderea bunurilor pe care le-ar fi avut alte specificații este un lucru rău pentru oameni, nu este pentru animale: aceste dimensiuni comparative ale evaluării morții par inaplicabile sau irelevante în cazul animalelor [198]. În al cincilea rând, întrucât în viața unui animal există foarte puțină arhitectură psihologică care trebuie dusă înainte, iar stările mentale anterioare și ulterioare rareori se referă una la alta, ‘bunurile în perspectivă’ pentru un animal sunt ‘relativ slabe’ (198-199).deși o serie de afirmații ale lui McMahan despre viața psihologică a animalelor sunt empirice, el nu oferă nicio dovadă în sprijinul acestora. Unele dintre ele pot fi adevărate, deși literaturile despre cunoașterea comparativă și etologia cognitivă a animalelor sugerează că pentru un număr mare de specii situația este mult mai complicată decât apropiații McMahan. Dar unele — de exemplu, afirmația despre animale lipsite de arhitectură psihologică care trebuie continuată și afirmația despre bunurile care apar neinvitate și neanticipate-sunt false (vezi capitolele din Zentall și Wasserman 2012). Chiar dacă ar fi să acceptăm un cont de interese relative în timp, atunci nu este clar că moartea multor animale ar fi un rău atât de slab.

dar nu ar trebui să acceptăm un cont de interese relative în timp.3 a fost criticat din mai multe unghiuri diferite (vezi Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). În cele din urmă, obține rezultate greșite pe o serie de cazuri.4 luați în considerare, de exemplu, cazul Boltzmann: o ființă cu un sistem nervos uman pe deplin funcțional apare spontan datorită fluctuațiilor aleatorii din universul nostru și rămâne funcțională și stabilă pentru o zi. Creierul acestei ființe vine reglat cu toate acordajele unui om adult, astfel încât să apară cu întregul val de amintiri și capacități. Această persoană, atunci, își petrece ziua ca și cum ar trăi o viață de 80 de ani. Ar fi la fel de greșit să ucizi această persoană ca și să ucizi pe oricare alta? Da. Sau luați în considerare un caz de plasticitate radicală: un om cu o mutație genetică ciudată care permite o recablare foarte rapidă în sistemul nervos. Această persoană preia și pierde noi abilități, limbi, interese, hobby-uri, aproximativ la fiecare 10-12 luni (puteți face intervalul de timp orice doriți, desigur). Un efect secundar al plasticității este că amintirile sunt suprascrise și, dacă se află în mediile externe potrivite, personalitatea se poate schimba drastic de la o perioadă la alta. Acestei persoane îi lipsește unitatea psihologică de care par să se bucure multe animale superioare, deși are o viață mentală evaluativă sofisticată. Este la fel de greșit să o ucizi pe ea ca pe orice alt om.

un al treilea tip de relatare este în concordanță cu afirmația că moartea dăunează în virtutea privării. Dar găsește un motiv suplimentar, și poate mai profund, împotriva uciderii. În acest sens, uciderea unei ființe conștiente cu un anumit nivel de sofisticare evaluativă încalcă protecțiile datorate unei astfel de ființe în virtutea valorii nederivate pe care o conține viața lor (în virtutea capacităților lor experiențiale). Pentru a ilustra, luați în considerare câteva observații datorate lui Jeff McMahan. Deși McMahan susține relatarea intereselor relative în timp cu privire la animale, el crede că oamenii solicită un strat suplimentar de protecție, pe care îl subliniază în acest pasaj:

ideea intuitivă din spatele acestei viziuni este că o persoană, o ființă de o valoare incalculabilă, cere cel mai înalt respect. A ucide o persoană, încălcând propria voință a acelei persoane, este un eșec flagrant al respectului față de persoană și valoarea sa. Este de a anihila ceea ce este de neînlocuit, de a arăta dispreț față de ceea ce cere respect, de a afirma o autoritate falsă asupra celui care singur are autoritate adecvată asupra propriei sale vieți și de a-și asuma o poziție superioară față de cel care este în realitate egal moral. Uciderea este, pe scurt, o infracțiune împotriva a ceea ce s-ar putea numi o cerință de respect pentru persoane și valoarea lor. Într — adevăr, deoarece uciderea produce pierderea finală — distrugerea persoanei însuși-și este atât ireversibilă, cât și necompensabilă, nu este o exagerare să spunem că aceasta constituie încălcarea finală a cerinței de respect.

(2002, 242)

McMahan crede că persoanele au o valoare incalculabilă în virtutea unui set de capacități psihologice, deși rămâne agnostic cu privire la natura exactă a capacităților din set, cu excepția faptului că ar trebui să diferențieze oamenii de alte animale. Relatarea greșelii uciderii pe care o consider acum dispensează de interesele relative în timp și explică intuițiile despre valoarea incalculabilă în termeni de relatare a valorii fenomenale (mai degrabă decât un set stipulat de capacități psihologice).acum, dacă explicăm valoarea unei ființe și protecțiile datorate ființei, în termenii valorii fenomenale pe care ființa este capabilă să o suporte, avem motive să punem la îndoială presupunerea că numai oamenii se califică. Căci lucrurile adesea citate în favoarea specialității umane — limbajul, conștiința de sine-nu par a fi deosebit de strâns legate de capacitățile experiențiale evaluative. S-ar putea ca oamenii să aibă o valoare fenomenală mai mare la dispoziția lor. Dar acest lucru nu este imediat evident.

eu însumi am o oarecare simpatie față de o viziune articulată de William James într-un eseu din 1899 „despre o anumită orbire în ființele umane.”Acolo James parcurge multe dintre modurile în care oamenii sunt predispuși să piardă din vedere bunurile experiențiale mai fundamentale și își exprimă simpatia cu ideea că acestea sunt bunuri la care nu numai oamenii au acces.

trăind în aer liber și pe pământ, fasciculul lateral al echilibrului se ridică încet la linia de nivel; iar supra-sensibilitățile și insensibilitățile se uniformizează. Binele tuturor schemelor și febrelor artificiale se estompează și pălește; și acela de a vedea, mirosi, gusta, dormi, îndrăzni și face cu corpul tău, crește și crește. Sălbaticii și copiii naturii, față de care ne considerăm atât de superiori, sunt cu siguranță vii acolo unde suntem adesea morți, în acest sens; și, dacă ar scrie la fel de clar ca noi, ne-ar citi prelegeri impresionante despre nerăbdarea noastră de îmbunătățire și despre orbirea noastră față de bunurile statice fundamentale ale vieții.

(1983, 146)

James încheie eseul cu o pledoarie pentru smerenia epistemică cu privire la valoarea vieții ființelor care nu ne plac: nu ar trebui să fim ” înainte în pronunțarea asupra lipsei de sens a altor forme de existență decât ale noastre.”În schimb, ar trebui să

tolerăm, respectăm și răsfățăm pe cei pe care îi vedem interesați și fericiți inofensiv în propriile lor moduri, oricât de neinteligibile ar fi acestea pentru noi. Mâinile jos: nici întregul adevăr, nici întregul bine nu sunt dezvăluite niciunui observator.

(146)

cititorii adepți vor fi observat că relatarea despre răul pe care îl discut lasă de fapt deschis ceea ce animalele ar trebui să li se acorde ” valoare incalculabilă. Mai devreme am articulat greșeala uciderii cu privire la ființele cu un anumit nivel de sofisticare evaluativă. Se pare că nu putem scăpa de yenul filosofului pentru desen. Și încercarea de a spune exact ce niveluri de sofisticare evaluativă sunt relevante din punct de vedere moral sau de a atinge pragul adecvat sau orice altceva, ne va arunca, desigur, în groapa dificultăților asociate cu găsirea consecvenței cu privire la cine ar trebui să intre și cine ar trebui să iasă. Nu am nici o cale specială prin desiș.

cred, totuși, că relatarea valorii fenomenale pe care am dezvoltat-o, coroborată cu o relatare a greșelii uciderii care leagă protecțiile de valoarea fenomenală, face disponibilă o cale în jurul multor dificultăți. Costul ar fi o reformare radicală a judecăților și practicilor morale cu privire la celelalte animale. Căci drumul în jurul desișului este de a găsi o valoare incalculabilă în toate, cu excepția celor mai simple și mai plictisitoare tipuri de viață mentală conștientă și, astfel, de a trage linia destul de joasă asupra polului Totem evolutiv. Rezultatul acestui tip de viziune este consecvența și evitarea riscului moral real asociat cu judecățile și practicile morale actuale (cf. DeGrazia 2014).