Une prise en compte complète du statut moral des autres animaux — les non-humains — est un projet de vie. Ici, ma juridiction permet un examen très limité des façons dont mon récit d’une valeur phénoménale pourrait nous aider à réfléchir à des questions pertinentes. Les domaines que je vais considérer sont deux. Tout d’abord, il y a des questions sur le mal que nous faisons aux animaux lorsque nous les faisons souffrir, et sur les avantages disponibles pour les animaux via des expériences précieuses. Deuxièmement, il y a des questions sur le mal (ou le bénéfice) que nous faisons aux animaux lorsque nous les tuons. En ce qui concerne les deux domaines, il y a des questions sur la valeur totale, et il y a des questions sur la comparaison entre, par exemple, la souffrance animale et la mort et la souffrance humaine et la mort.

Avant de plonger dans ces domaines, je devrais au moins dire quelque chose sur les questions épistémologiques difficiles concernant ce que nous savons et ne savons pas de la vie consciente des animaux. Ce sont des questions sur la question de savoir si et comment nous pourrions apprendre que la vie mentale consciente d’un animal avait une structure comme telle et telle. Des questions plus détaillées concernent les types spécifiques d’expériences que différentes espèces peuvent avoir, si de telles expériences ont des qualités que nous reconnaissons facilement — l’implication de l’attention, de l’imagination, de la mémoire, de l’affect sensoriel, de l’émotion — et si ces expériences peuvent être considérées comme bonnes ou mauvaises pour l’animal d’une manière que nous pouvons comprendre. De telles questions suscitent souvent un scepticisme et un désespoir de niveau nucléaire basés sur la perception d’un très haut mur séparant les méthodes scientifiques troisièmes personnelles et la nature essentiellement première personnelle de la conscience. Un degré inférieur de scepticisme et de désespoir pourrait être associé à l’inadéquation perçue de toute théorie actuelle de la conscience pour fournir un éclairage sur la vie mentale consciente d’un animal. Je ne partage pas le scepticisme de niveau nucléaire, bien que je pense que la plupart des théories actuelles de la conscience – qui ont été développées pour expliquer certains aspects de la conscience humaine — ne sont pas bien équipées pour éclairer la mentalité animale. Mais comme mon récit d’une valeur phénoménale n’est d’aucune aide concernant ces questions épistémologiques, je ne prétendrai pas avoir grand-chose à dire. Il est cependant important de noter que nous ne semblons pas avoir de substitut pour prêter une attention particulière aux sciences de la mentalité animale. Il semble qu’un nombre croissant d’auteurs en éthique animale le comprennent et travaillent très dur pour relier les preuves pertinentes aux questions morales sur la qualité de vie des animaux. À mon avis, la voie à suivre consiste à ce que l’éthique animale devienne encore plus résolument interdisciplinaire et à recruter non seulement des scientifiques des animaux, mais également des philosophes des sciences, des sciences cognitives et des neurosciences. Pour un exemple de ce que j’ai à l’esprit ici — un exemple qui fournit une justification pour éviter le scepticisme de niveau nucléaire concernant la connaissance de la conscience animale – voir la note 1.1

Je me tourne vers des questions sur la valeur et la valeur présentes dans les expériences conscientes d’un animal. Une grande partie de cela dépendra de ce que les preuves sur la mentalité animale révèlent. Il est important de le souligner: ce devraient être des preuves qui nous guident ici. Malgré la façon dont certains philosophes moraux (pas tous) se comportent, ce n’est pas un domaine où la spéculation a priori devrait avoir un poids quelconque. Heureusement, certains philosophes moraux prennent l’éthologie animale au sérieux. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) et d’autres ont écrit des considérations empiriques sur la mentalité animale et la conscience animale. Je ne résume pas ici leur travail intéressant et utile. Je me limite plutôt à des considérations assez abstraites à propos de la valeur phénoménale chez les animaux.

Distinguons entre la mise à mort d’animaux, l’utilisation d’animaux de manière à causer de la souffrance et l’utilisation d’animaux de manière à ne pas causer de souffrance. Je serai bref concernant l’utilisation des animaux.

Je considère qu’il faut éviter d’utiliser des animaux de manière à causer de la souffrance, et je me demande comment une telle utilisation pourrait être justifiée. La difficulté de justifier la souffrance animale dépendra de la gravité de la dépréciation que nous apportons ainsi. À mon avis, nous devons réfléchir à de tels cas en termes d’espace d’évaluation de l’animal concerné. Cela nécessitera un travail empirique difficile et une réflexion difficile sur la relation entre les preuves pertinentes et nos meilleures théories sur la structure de l’esprit de certains types d’animaux. Il est trop cavalier de suggérer, comme beaucoup le font, que parce que les animaux manquent de conscience de soi, de langage ou de « rationalité », leur vie mentale contient moins de valeur que la nôtre (pour un argument contre la signification morale de la conscience de soi, voir Shepherd 2017). En raison de la valeur phénoménale que j’ai développée, aucune de ces caractéristiques n’est nécessaire ou suffisante pour une valeur phénoménale — bien que ces caractéristiques puissent servir d’amplificateurs de valeur phénoménale pour certaines entités.

Je pense que l’utilisation d’animaux d’une manière qui ne cause pas de souffrance est moralement autorisée, à condition que nous ne bloquions pas ainsi des voies significatives vers des expériences précieuses, et à condition que les actions qui impliquent l’utilisation ne soient pas pour d’autres raisons inadmissibles. La valeur non dérivée présente dans la vie mentale consciente d’un animal doit être protégée et, si possible, facilitée. La façon de protéger et de faciliter la valeur phénoménale semble dépendre, en grande partie, du type de vie mentale évaluative en cause. Les animaux ont des objectifs et des intérêts — ce que Bernard Rollin appelle un telos (Rollin 1981) – et la frustration de ceux-ci est généralement mauvaise pour l’animal. S’il est possible d’utiliser l’animal d’une manière qui ne viole pas les restrictions morales supplémentaires, et qui ne contrarient pas de manière significative ces objectifs et intérêts, et si l’animal n’a pas la capacité de conceptualiser son utilisation ou de s’y opposer autrement, il semble que rien ne va dans ce sens.

Je me tourne vers quelque chose dans lequel nos sociétés sont très, très douées: tuer des animaux. Pourquoi penser que tuer un animal (humain ou non humain) est faux? Les philosophes ont offert de nombreux récits subtilement différents de l’injustice du meurtre, et des idées connexes importantes selon lesquelles la mort est mauvaise et que la mort nuit à la personne qui meurt. Je ne peux pas couvrir la gamme ici. Ma discussion se concentrera sur trois récits du préjudice causé par la mort et du tort causé par le meurtre, et sur le rôle que la valeur phénoménale pourrait jouer dans chacun d’eux.

Le premier compte contient les idées suivantes. La mort est mauvaise et nuit à celui qui meurt, car elle prive cet être d’accès à une valeur non dérivée. Tuer est donc mal, en vertu du mal fait à celui qui a été tué.2

Le second compte admet que la mort est mauvaise et un mal en vertu de la privation — mais il ajoute une couche cognitive. Le préjudice causé par la mort est augmenté ou diminué dans la mesure où la personne tuée aurait été « psychologiquement connectée » à l’avenir via des « relations d’unité prudentielle », c’est—à-dire des intérêts dans le déroulement de sa vie future qui soutiennent l’unité et la continuité psychologiques dans le temps. Jeff McMahan appelle ces « intérêts relatifs au temps ». »Il propose plusieurs considérations en faveur de l’idée que des intérêts temporels plus forts rendent le meurtre d’un humain beaucoup plus grave que le meurtre d’un non-humain. Premièrement, alors qu’un bien peut contribuer davantage à la valeur d’une vie « dans la mesure où il a été et continue d’être désiré lorsqu’il se produit » (2002, 197), les biens qui se produisent dans la vie d’un animal « ont tendance à arriver de manière imprévue et même imprévue » (197). Deuxièmement, alors que la continuité psychologique d’un être humain permet une structure narrative complexe qui peut permettre à un bien d’améliorer la valeur d’une vie « à travers ses relations avec des événements antérieurs et ultérieurs de la vie », les animaux n’ont « aucun projet qui nécessite d’être achevé, des erreurs qui exigent une rectification ou des relations personnelles qui promettent de mûrir ou de mûrir » (198). Troisièmement, nos désirs à long terme peuvent prendre beaucoup de temps à se concrétiser et, par conséquent, la mort peut priver nos activités dans la vie d’un « sens ou d’une valeur qui dépendait de l’accomplissement futur » (198). Quatrièmement, McMahan affirme que si la perte de biens que d’autres congénères auraient eue est une mauvaise chose pour les humains, elle ne l’est pas pour les animaux: « ces dimensions comparatives à l’évaluation de la mort semblent inapplicables ou non pertinentes dans le cas des animaux » (198). Cinquièmement, étant donné qu‘ »il y a, dans la vie d’un animal, très peu d’architecture psychologique à mettre en œuvre, et que les états mentaux antérieurs et postérieurs se réfèrent rarement les uns aux autres », les « biens en perspective » pour un animal sont « relativement maigres » (198-199).

Bien qu’un certain nombre d’affirmations de McMahan sur la vie psychologique des animaux soient empiriques, il n’offre aucune preuve à l’appui. Certains d’entre eux peuvent être vrais, bien que les littératures sur la cognition comparée et l’éthologie cognitive animale suggèrent que pour un grand nombre d’espèces, la situation est beaucoup plus compliquée que ce que McMahan laisse entendre. Mais certains — par exemple l’affirmation selon laquelle les animaux n’ont pas d’architecture psychologique à reporter, et l’affirmation selon laquelle les marchandises se produisent de manière non planifiée et imprévue – sont fausses (voir les chapitres de Zentall et Wasserman 2012). Même si nous devions accepter un compte d’intérêts relatifs au temps, il n’est pas clair que la mort de nombreux animaux serait un si maigre préjudice.

Mais nous ne devrions pas accepter un compte d’intérêts relatifs au temps.3 Il a été critiqué sous différents angles (voir Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). En fin de compte, il obtient les mauvais résultats sur une gamme de cas.4 Considérons, par exemple, le cas Boltzmann: un être doté d’un système nerveux de type humain pleinement fonctionnel émerge spontanément grâce aux fluctuations aléatoires de notre univers, et reste fonctionnel et stable pendant une journée. Le cerveau de cet être est accordé avec tous les accords d’un humain adulte, de sorte qu’il émerge avec toute la vague de souvenirs et de capacités. Cette personne, alors, passe sa journée comme si elle vivait une vie de 80 ans. Serait-il aussi mal de tuer cette personne que d’en tuer une autre? Oui. Ou considérons un cas de plasticité radicale: un humain avec une mutation génétique étrange qui permet un recâblage très rapide dans le système nerveux. Cette personne récupère et perd de nouvelles compétences, langues, intérêts, passe-temps, environ tous les 10-12 mois (vous pouvez faire le calendrier comme vous le souhaitez, bien sûr). Un effet secondaire de la plasticité est que les souvenirs sont écrasés, et si dans les bons environnements externes, la personnalité peut changer radicalement d’une période à l’autre. Cette personne n’a pas l’unité psychologique que beaucoup d’animaux supérieurs semblent apprécier, bien qu’elle ait une vie mentale évaluative sophistiquée. Il est aussi faux de la tuer que de tuer n’importe quel autre humain.

Un troisième type de récit est compatible avec l’affirmation selon laquelle la mort nuit en vertu de la privation. Mais il trouve une raison supplémentaire, et peut-être plus profonde, de ne pas tuer. De ce fait, tuer un être conscient avec un certain niveau de sophistication évaluative viole les protections dues à un tel être en vertu de la valeur non dérivée que leur vie contient (en vertu de leurs capacités expérientielles). Pour illustrer, considérons quelques remarques dues à Jeff McMahan. Bien que McMahan approuve le compte des intérêts relatifs au temps à l’égard des animaux, il pense que les humains exigent une couche de protection supplémentaire, qu’il souligne dans ce passage:

L’idée intuitive derrière ce point de vue est qu’une personne, un être d’une valeur incalculable, exige le plus grand respect. Tuer une personne, en violation de sa propre volonté, est un manquement flagrant au respect de la personne et de sa valeur. C’est anéantir ce qui est irremplaçable, montrer du mépris pour ce qui exige de la révérence, affirmer une autorité fallacieuse sur celui qui seul a une autorité appropriée sur sa propre vie, et assumer une position supérieure vis-à-vis de celui qui est en réalité son égal moral. Tuer est, en somme, une infraction à ce qu’on pourrait appeler une exigence de respect des personnes et de leur valeur. En effet, parce que tuer inflige la perte ultime — l’effacement de la personne elle—même – et est à la fois irréversible et non compensable, il n’est pas exagéré de dire qu’il constitue la violation ultime de l’exigence de respect.

(2002, 242)

McMahan pense que les personnes ont une valeur incalculable en vertu d’un ensemble de capacités psychologiques, bien qu’il reste agnostique sur la nature précise des capacités de l’ensemble sauf qu’elles devraient différencier les humains des autres animaux. Le récit de la faute de tuer que j’envisage maintenant élimine les intérêts relatifs au temps et explique les intuitions sur la valeur incalculable en termes de récit d’une valeur phénoménale (plutôt qu’un ensemble stipulé de capacités psychologiques).

Maintenant, si nous expliquons la valeur d’un être, et les protections dues à l’être, en termes de valeur phénoménale que l’être est capable de porter, nous avons des raisons de remettre en question l’hypothèse que seuls les humains se qualifient. Car les choses souvent citées en faveur de la spécificité humaine — le langage, la conscience de soi – ne semblent pas être particulièrement étroitement liées aux capacités expérientielles évaluatives. Il se peut que les humains aient une valeur plus phénoménale à leur disposition. Mais ce n’est pas immédiatement évident.

J’ai moi-même une certaine sympathie pour un point de vue exprimé par William James dans un essai de 1899 « Sur une certaine cécité chez les êtres humains. »Là, James parcourt de nombreuses façons dont les humains sont enclins à perdre de vue les biens expérientiels les plus fondamentaux, et il exprime sa sympathie à l’idée que ce sont des biens auxquels les humains n’ont pas seulement accès.

Vivant à l’air libre et au sol, le faisceau latéral de la balance monte lentement jusqu’à la ligne de niveau; et les hypersensibilités et les insensibilités s’égalisent. Le bien de tous les schémas artificiels et de toutes les fièvres s’estompe et pâlit; et celui de voir, de sentir, de goûter, de dormir, d’oser et de faire avec son corps, grandit et grandit. Les sauvages et les enfants de la nature, auxquels nous nous considérons si supérieurs, sont certainement vivants là où nous sommes souvent morts, dans ce sens; et, pourraient-ils écrire aussi gliblement que nous, ils nous liraient des conférences impressionnantes sur notre impatience d’amélioration et sur notre aveuglement aux biens statiques fondamentaux de la vie.

(1983, 146)

James conclut l’essai par un plaidoyer pour l’humilité épistémique concernant la valeur de la vie d’êtres qui ne nous ressemblent pas: nous ne devons pas être en avant pour nous prononcer sur le non-sens des formes d’existence autres que la nôtre.’Au lieu de cela, nous devrions

tolérer, respecter et faire plaisir à ceux que nous voyons inutilement intéressés et heureux à leur manière, aussi inintelligibles soient-ils pour nous. Les mains en l’air: ni la totalité de la vérité ni la totalité du bien ne sont révélées à un seul observateur.

(146)

Les lecteurs adeptes auront noté que le récit du mal dont je parle laisse en fait ouvert la valeur incalculable des animaux. »Plus tôt, j’ai exprimé le tort de tuer par rapport aux êtres avec un certain niveau de sophistication évaluative. Il semble que nous ne puissions pas échapper au yen du philosophe pour le dessin au trait. Et tenter de dire exactement quels niveaux de sophistication évaluative sont moralement pertinents, ou d’atteindre le seuil approprié, ou quoi que ce soit, nous plongera bien sûr dans le fourré des difficultés associées à la recherche de cohérence quant à qui devrait être et qui devrait être. Je n’ai pas de chemin spécial à travers le fourré.

Je pense cependant que le récit de la valeur phénoménale que j’ai développé, en conjonction avec un récit de la faute de tuer qui lie les protections à la valeur phénoménale, permet de contourner bon nombre des difficultés. Le coût serait une réforme radicale des jugements moraux et des pratiques concernant les autres animaux. Car le chemin autour du fourré est de trouver une valeur incalculable dans tous les types de vie mentale consciente, sauf les plus simples et les plus ternes, et de tracer ainsi la ligne assez basse sur le totem évolutif. Le résultat de ce type de point de vue est sa cohérence et son évitement du risque moral réel associé aux jugements et pratiques moraux actuels (cf. DeGrazia 2014).