L’interprétation du Concile Vatican II fait l’objet de controverses depuis la fin du Concile. Le concile doit-il être interprété dans la continuité de l’enseignement traditionnel de l’Église (en particulier de Trente et du Premier Concile du Vatican), ou représente-t-il un nouveau départ significatif pour l’Église? C’est une question importante, certes, qui a fait l’objet de nombreuses discussions ces derniers temps. Mais il en va de même de la question de savoir si Vatican I représentait une rupture avec l’histoire et la pratique de l’Église, et c’est une question qui n’a pas reçu autant d’attention historique.
En d’autres termes, dans quel sens l’Église catholique romaine, et la papauté en particulier, était-elle la même institution avant et après Vatican I? Partant de la conviction théologique selon laquelle la continuité de l’Église dans le temps est garantie par le séjour de l’Esprit Saint, je dirais que l’Église au XIXe siècle — et la papauté en particulier — était une institution radicalement différente au siècle suivant la Révolution française, si différente qu’elle soulève la question historique de savoir si l’Église a subi une révolution propre.
Au cours de la Révolution française, la papauté a failli disparaître comme elle ne l’avait jamais fait au cours de sa longue histoire. Il y avait un réel doute sur la tenue d’un conclave pour élire un nouveau pape après la mort de Pie VI, déposé et prisonnier des armées révolutionnaires françaises. Rome était occupée par les troupes révolutionnaires françaises et le nombre de cardinaux était à son plus bas niveau historique. Et, bien sûr, l’ordre du jour de la phase la plus radicale de la révolution avait été d’éliminer le christianisme lui-même, en le remplaçant par le Culte de la Raison. Il y avait même beaucoup de catholiques à cette époque, y compris des évêques et des prêtres, qui se résignaient à la disparition possible de la papauté, se demandant si elle avait survécu à son utilité. Ce n’est que la conclusion de Napoléon selon laquelle la papauté pourrait lui être utile pour réconcilier les catholiques avec son régime et prendre le contrôle de l’Église en France qui l’a conduit à reconnaître l’élection de Pie VII, qui était effectivement sa marionnette et plus tard son prisonnier. Rappelez-vous l’image étonnante dans le tableau de Jacques Louis David du couronnement de Napoléon dans la cathédrale Notre-Dame où le pape était assis en spectateur inutile.
L’Église a sans doute subi le choc et la blessure les plus profonds, presque mortels, de toute son histoire pendant la révolution, et ce n’est pas trop dire que pendant le « long 19e siècle” de l’Église, pour reprendre une expression de John W. O’Malley S.J., qui a duré jusqu’aux années 1950, l’église souffrait et manifestait les symptômes de quelque chose qui s’apparentait à une version institutionnelle du trouble de stress post-traumatique après une telle expérience de mort imminente. La restructuration radicale et la réorientation de l’Église au cours du XIXe siècle vers le centre, autour de la papauté, souvent appelée Ultramontanisme (ultramontanus signifie « au-delà des montagnes” i.e., à Rome), fut sans doute la plus grande révolution structurelle de l’histoire de l’Église et soulève la question historique de la mesure dans laquelle l’Église, et la papauté en particulier, étaient les mêmes institutions avant et après la Révolution française.
La menace qui pesait sur l’Église catholique et la papauté au cours du XIXe siècle était réelle et la réaction de l’Église à cette menace était compréhensible. En effet, l’église est restée menacée de toutes parts. À gauche, les libéraux laïques ont cherché à réduire ou à éliminer le rôle de l’Église dans la vie publique et la société civile (en supprimant les écoles ecclésiastiques, par exemple, et en expulsant les congrégations religieuses). Les héritiers les plus radicaux de la révolution, les socialistes et les communistes qui les ont formés, sont restés attachés à la destruction totale de l’Église. Mais la menace venait aussi de la droite nationaliste. Le Kulturkampf d’Otto von Bismarck visait directement l’Église catholique, imposant la surveillance par l’État des écoles et des séminaires catholiques et la nomination par le gouvernement d’évêques sans référence à Rome.
L’ordre du jour du Risorgimento italien reposait sur la destruction du pouvoir temporel de la papauté, c’est-à-dire la gouvernance des États pontificaux par le pape, sur laquelle reposait l’indépendance politique de la papauté et sa position d’acteur international. Même les alliés supposés de l’Église parmi les monarchies catholiques d’Europe ont cherché à la contrôler et à la domestiquer, comme ils l’avaient fait au siècle précédent. Le « Programme d’erreurs » de Pie IX, si souvent tourné au ridicule comme une déclaration absurde de la position de l’Église contre le monde moderne et le progrès, est certainement compréhensible par rapport à la réalité de ces menaces de la modernité.
Actes radicaux
La définition de l’infaillibilité papale au Vatican I ne représentait pas l’acte le plus radical du concile, même si cette définition résolvait les controverses sur cette question à l’extrême, le pape étant infaillible en dehors et au-dessus d’un concile. Mais l’infaillibilité papale a à voir avec la doctrine et, comme nous le savons, n’a été invoquée qu’une seule fois dans l’histoire de l’Église depuis Vatican I, lorsque le Pape Pie XII a défini l’Assomption de la Bienheureuse Vierge Marie en 1950. Au contraire, c’est l’établissement de la position juridique du pape en « Pasteur Aeternus” en tant que pasteur « ordinaire et immédiat” de l’Église universelle qui a révolutionné la gouvernance et la structure de l’Église et a représenté un écart significatif par rapport à la pratique antérieure.
Alors qu’auparavant, le pape avait besoin de travailler avec les Églises et les dirigeants locaux pour la nomination des évêques — souvent comme la dernière étape d’un processus où la nomination était essentiellement un fait accompli au moment où elle l’atteignait — maintenant, le pape nommerait, pour la plupart et de plus en plus, des évêques directement (et il pouvait également les révoquer). Et alors que la définition donnait de nouveaux pouvoirs juridiques importants à la papauté, la vénération du pape — en sa personne comme dans sa charge — s’est d’abord développée autour de Pie IX, le prisonnier du Vatican, et autour de chaque pape par la suite jusqu’à ce qu’elle atteigne son apothéose dans le statut de rock star de Saint Jean-Paul II.Cette exaltation du pape a donné aux papes individuels une autorité morale et spirituelle et une popularité et une reconnaissance personnelles sans précédent.
La concentration de l’autorité enseignante entre les mains du pape et la centralisation de l’administration dans la Curie romaine en son nom étaient intelligibles dans le contexte des menaces mortelles auxquelles l’Église avait été confrontée à l’époque révolutionnaire et se croyait encore confrontée tout au long du 19ème siècle. La centralisation faciliterait une prise de décision rapide et décisive. Concentrer le pouvoir juridique entre les mains du pape en tant que pasteur ordinaire et immédiat signifiait qu’il pouvait imposer la discipline directement aux évêques du monde entier et assurait que l’Église parlerait d’une seule voix et agirait avec unité face aux menaces. Même les démocrates comme le cardinal Henry Edward Manning en Grande-Bretagne pensaient que l’unité et la discipline au sein de l’Église étaient de la plus haute importance pour protéger l’Église et promouvoir ses intérêts dans un État libéral et démocratique, et il était donc l’un des plus fervents défenseurs de la position ultramontaine.
De plus, les moyens de communication modernes et la capacité de l’Église à utiliser ces moyens pour organiser des mouvements de masse parmi les fidèles (comme la dévotion à la Médaille Miraculeuse, Lourdes et Fatima) ont contribué à diffuser une culture catholique plus unifiée et uniforme. Cette volonté d’unité et d’uniformité a influencé et révolutionné presque tous les aspects de la vie de l’Église. Dans un premier temps, il a transformé la pratique du magistère de l’Église d’un processus consultatif plus diffus et décentralisé impliquant les universités et les Églises nationales ainsi que la papauté, qui était censée avoir une autorité finale et juridictionnelle à l’issue d’un processus de discernement, à un processus dans lequel la papauté est devenue l’initiatrice et la définatrice de l’enseignement orthodoxe, qu’elle a ensuite imposé d’en haut et fréquemment: témoin du flot d’encycliques papales à partir de Léon XIII. Les efforts pour éliminer la diversité théologique dans la période anti-moderniste étaient une expression supplémentaire de cette tendance, mais elle s’est poursuivie bien au siècle dernier et existe sans doute encore aujourd’hui.
La discipline dans l’Église s’est étendue, de manière nouvelle et significative, aux Églises nationales, aux ordres religieux, à la vie intellectuelle et à la formation au séminaire, et à l’engagement politique et social des fidèles au nom de l’Action catholique — mouvements politiques dans divers pays dirigés par la hiérarchie. Tous ont été renforcés par une expansion spectaculaire de la portée, de l’autorité et du personnel des congrégations vaticanes. Les historiens parlent de la ”révolution de dévotion » effectuée au cours du 19ème siècle, au cours de laquelle la vie de dévotion plus diversifiée et idiosyncratique des églises locales — sanctuaires, saints et coutumes locaux — a été progressivement déplacée par la panoplie de dévotions romaines que les évêques et les prêtres formés par les Romains ont ramenées chez eux et imposées comme pratique normative: neuvaines, exposition du Saint Sacrement, Stations de Croix, heures saintes et culte des saints particulièrement favorisés par la papauté, comme Thérèse de Lisieux et le Curé d’Ars.
La révolution ultramontaine a transformé l’Église, puis, de haut en bas, d’un regroupement décentralisé et diversifié d’églises locales en communion lâche avec le pape à une organisation hautement centralisée, uniforme et beaucoup plus monolithique qu’elle ne l’avait jamais été. En ce sens, l’Église reflétait et imitait les grands empires et États nationaux du XIXe siècle, qui utilisaient de nouveaux moyens de communication et de transport pour consolider le pouvoir, imposer l’unité et construire des bureaucraties. Il l’a fait, une fois de plus, par un grand sentiment d’urgence, motivé au départ par la conviction que sa survie et son existence mêmes étaient en jeu.
Dans l’une des grandes ironies de l’histoire, le résultat de l’expérience de mort imminente de l’Église au début du siècle a été l’émergence d’une organisation à la fin du siècle incomparablement plus forte, plus unie (et plus monolithique), avec un sens plus triomphaliste de sa propre identité institutionnelle qu’elle ne l’avait jamais possédé. De plus, pour ajouter à l’ironie, les dirigeants de l’Église ont réussi à convaincre les autres, et même eux-mêmes, que l’institution qu’ils avaient créée était l’Église comme elle l’avait toujours été depuis des temps immémoriaux. Mais ce qu’ils avaient créé était un écart beaucoup plus décisif par rapport à ce qui s’était passé auparavant que ce qui a été revendiqué pour Vatican II par les partisans les plus radicaux de la discontinuité historique.