Una considerazione completa dello stato morale degli altri animali — i non umani-è un progetto di vita. Qui la mia giurisdizione consente una considerazione molto limitata dei modi in cui il mio racconto di valore fenomenale potrebbe aiutarci a riflettere su domande pertinenti. Le aree che prenderò in considerazione sono due. In primo luogo, ci sono domande sul danno che facciamo agli animali quando li facciamo soffrire e sul beneficio disponibile per gli animali attraverso esperienze preziose. In secondo luogo, ci sono domande sul danno (o beneficio) che facciamo agli animali quando li uccidiamo. Per quanto riguarda entrambe le aree, ci sono domande sul valore full-stop, e ci sono domande sul confronto tra, ad esempio, la sofferenza animale e la morte e la sofferenza umana e la morte.

Prima di immergermi in queste aree, dovrei almeno dire qualcosa sulle difficili questioni epistemologiche riguardanti ciò che sappiamo e non sappiamo della vita cosciente degli animali. Queste sono domande su se e come potremmo venire a sapere che la vita mentale cosciente di un animale aveva una struttura come così-e-così. Domande più dettagliate riguardano i tipi specifici di esperienze che diverse specie possono avere, se tali esperienze hanno qualità che riconosceremmo prontamente — il coinvolgimento dell’attenzione, dell’immaginazione, della memoria, dell’affetto sensoriale, dell’emozione — e se queste esperienze potrebbero essere ritenute buone o cattive per l’animale in modi che possiamo capire. Tali domande spesso suscitano scetticismo e disperazione di livello nucleare basati sulla percezione di un muro molto alto che separa i metodi della scienza terzo-personale e la natura essenzialmente prima-personale della coscienza. Un grado inferiore di scetticismo e disperazione potrebbe essere associato all’inadeguatezza percepita di qualsiasi teoria attuale della coscienza per fornire illuminazione riguardo alla vita mentale cosciente di un animale. Non condivido lo scetticismo nucleare, anche se penso che la maggior parte delle attuali teorie della coscienza — che sono state sviluppate per spiegare alcuni aspetti della coscienza umana — non siano ben attrezzate per illuminare la mentalità animale. Ma come il mio conto di valore fenomenale è di alcun aiuto per quanto riguarda queste questioni epistemologiche, non pretendo di avere molto da dire. Tuttavia, è importante notare che sembra che non abbiamo alcun sostituto per prestare molta attenzione alle scienze della mentalità animale. Sembra che un numero crescente di scrittori di etica animale lo capisca e lavori molto duramente per mettere in relazione prove rilevanti a questioni morali sulla qualità della vita degli animali. A mio avviso la via da seguire è che l’etica animale diventi ancora più risolutamente interdisciplinare, e che recluti non solo scienziati animali, ma anche filosofi della scienza, della scienza cognitiva e delle neuroscienze. Per un esempio di ciò che ho in mente qui – un esempio che fornisce alcune motivazioni per evitare lo scetticismo nucleare riguardo alla conoscenza della coscienza animale-vedi nota 1.1

Mi rivolgo a domande sul valore e sul disvalore presenti nelle esperienze coscienti di un animale. Molto di questo dipenderà da quali prove circa la mentalità animale rivela. È importante sottolinearlo: dovrebbe essere la prova che ci guida qui. Nonostante il modo in cui alcuni (non tutti) filosofi morali si comportano, questo non è un settore in cui a priori la speculazione dovrebbe essere dato alcun peso. Fortunatamente, alcuni filosofi morali prendono sul serio l’etologia animale. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012) e altri hanno scritto considerazioni empiricamente informate sulla mentalità animale e sulla coscienza animale. Non ricapitolo il loro lavoro interessante e utile qui. Piuttosto mi limito ad alcune considerazioni abbastanza astratte a che fare con il valore fenomenale negli animali.

Distinguiamo tra l’uccisione di animali, l’uso di animali in modi che causano sofferenza e l’uso di animali in modi che non causano sofferenza. Sarò breve sull’uso degli animali.

Presumo che l’uso di animali in modi che causano sofferenza sia da evitare e solleva una domanda su come tale uso potrebbe essere giustificato. Quanto sia difficile giustificare la causa della sofferenza animale dipenderà dalla gravità del disvalore che in tal modo portiamo in essere. A mio avviso, dobbiamo riflettere su questi casi in termini di spazio valutativo dell’animale in questione. Ciò richiederà un difficile lavoro empirico e una difficile riflessione sulla relazione tra le prove rilevanti e le nostre migliori teorie sulla struttura delle menti di certi tipi di animali. È troppo cavalier per suggerire, come molti fanno, che poiché gli animali mancano di autocoscienza, o linguaggio, o “razionalità”, le loro vite mentali contengono meno valore della nostra (per un argomento contro il significato morale dell’autocoscienza, vedi Shepherd 2017). Sul conto del valore fenomenico che ho sviluppato, nessuna di queste caratteristiche è necessaria o sufficiente per il valore fenomenico — anche se queste caratteristiche possono servire come amplificatori di valore fenomenico per alcune entità.

Penso che l’uso di animali in modi che non causano sofferenza sia moralmente ammissibile, a condizione che non blocchiamo in tal modo strade significative a esperienze preziose e purché le azioni che comportano l’uso non siano per altri motivi inammissibili. Il valore non derivato presente nella vita mentale cosciente di un animale è qualcosa da proteggere e, se possibile, facilitato. Il modo di proteggere e facilitare il valore fenomenico sembra dipendere, in gran parte, dal tipo di vita mentale valutativa in questione. Gli animali hanno obiettivi e interessi – quello che Bernard Rollin chiama un telos (Rollin 1981) — e la frustrazione di questi è generalmente un male per l’animale. Se è possibile utilizzare l’animale in modi che non violano ulteriori restrizioni morali e che non vanificano significativamente questi obiettivi e interessi, e se l’animale non ha la capacità di concettualizzare l’uso o di obiettare in altro modo, sembra che nulla sia sbagliato nel farlo.

Mi rivolgo a qualcosa in cui le nostre società sono molto, molto brave: uccidere gli animali. Perché pensare che uccidere un animale (umano o non umano) sia sbagliato? I filosofi hanno offerto molti racconti sottilmente diversi dell’ingiustizia dell’uccisione e delle idee importanti correlate che la morte è cattiva e che la morte danneggia la persona che muore. Non posso coprire la gamma qui. La mia discussione si concentrerà su tre resoconti del danno della morte e dell’ingiustizia dell’uccisione, e sul ruolo che il valore fenomenico potrebbe svolgere in ciascuno di essi.

Il primo account contiene le seguenti idee. La morte è cattiva e danneggia colui che muore, perché priva quell’essere dell’accesso al valore non derivato. Uccidere è sbagliato, quindi, in virtù del danno fatto a colui che è stato ucciso.2

Il secondo account accetta che la morte è cattiva e un danno in virtù della privazione — ma aggiunge uno strato cognitivo. Il danno della morte è aumentato o diminuito nella misura in cui l’ucciso sarebbe stato “psicologicamente connesso” al futuro attraverso “relazioni prudenziali di unità” — cioè interessi nel corso della propria vita futura che supportano l’unità psicologica e la continuità nel tempo. Jeff McMahan chiama questi ‘ interessi relativi al tempo.”Egli offre diverse considerazioni a favore dell’idea che interessi più forti legati al tempo rendano l’uccisione di un essere umano un danno molto più grave dell’uccisione di un non umano. In primo luogo, mentre un bene può contribuire di più al valore di una vita “nella misura in cui è stato e continua ad essere desiderato quando si verifica” (2002, 197), i beni che si verificano nella vita di un animale “tendono ad arrivare non invitati e in effetti imprevisti” (197). Secondo, mentre la continuità psicologica di un essere umano consente una complessa struttura narrativa che potrebbe consentire a un bene per aumentare il valore di una vita “attraverso le sue relazioni precedenti e successivi eventi all’interno della vita,” gli animali non avere progetti che richiedono il completamento, errori che la richiesta di rettifica, o di relazioni personali che promettono di maturazione o maturo’ (198). In terzo luogo, i nostri desideri a lungo raggio possono richiedere molto tempo per realizzarsi, e di conseguenza la morte può privare le nostre attività nella vita di “un significato o un valore che era subordinato al compimento futuro” (198). In quarto luogo, McMahan afferma che, mentre la perdita di beni che altri conspecifici avrebbero avuto è una cosa negativa per gli esseri umani, non lo è per gli animali: “queste dimensioni comparative alla valutazione della morte sembrano inapplicabili o irrilevanti nel caso degli animali” (198). Quinto, poiché “c’è, nella vita di un animale, pochissima architettura psicologica da portare avanti, e gli stati mentali precedenti e successivi raramente si riferiscono l’uno all’altro”, i “beni in prospettiva” per un animale sono “relativamente magri” (198-199).

Sebbene alcune affermazioni di McMahan sulla vita psicologica degli animali siano empiriche, non offre alcuna prova a sostegno di esse. Alcuni di essi possono essere veri, anche se le letterature sulla cognizione comparativa e sull’etologia cognitiva animale suggeriscono che per un gran numero di specie la situazione è molto più complicata degli intimi di McMahan. Ma alcuni — per esempio l’affermazione sugli animali privi di architettura psicologica da portare avanti, e l’affermazione sui beni che si verificano non invitati e imprevisti-sono falsi (vedi i capitoli in Zentall e Wasserman 2012). Anche se dovessimo accettare un conto di interessi relativi al tempo, quindi, non è chiaro che la morte di molti animali sarebbe un danno così magro.

Ma non dovremmo accettare un account di interessi relativi al tempo.3 È stato criticato da diverse angolazioni (vedi Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). In definitiva, ottiene i risultati sbagliati su una serie di casi.4 Si consideri, ad esempio, il caso Boltzmann: un essere con un sistema nervoso umano completamente funzionante emerge spontaneamente grazie a fluttuazioni casuali nel nostro universo e rimane funzionante e stabile per un giorno. Il cervello di questo essere viene sintonizzato con tutte le accordature di un essere umano adulto, in modo tale che emerge con la piena ondata di ricordi e capacità. Questa persona, quindi, va in giro per la sua giornata come se stesse vivendo una vita di 80 anni. Sarebbe sbagliato uccidere questa persona come lo è uccidere qualsiasi altro? Sì. Oppure considera un caso di plasticità radicale: un essere umano con una strana mutazione genetica che consente un ricablaggio molto rapido nel sistema nervoso. Questa persona raccoglie e perde nuove abilità, lingue, interessi, hobby, all’incirca ogni 10-12 mesi (potresti fare il lasso di tempo quello che vuoi, ovviamente). Un effetto collaterale della plasticità è che i ricordi vengono sovrascritti, e se negli ambienti esterni giusti, la personalità può cambiare drasticamente da periodo a periodo. Questa persona manca dell’unità psicologica che molti animali superiori sembrano godere, sebbene abbia una sofisticata vita mentale valutativa. È sbagliato ucciderla come lo è uccidere qualsiasi altro essere umano.

Un terzo tipo di account è coerente con l’affermazione che la morte danneggia in virtù della privazione. Ma trova una ragione aggiuntiva, e forse più profonda, contro l’uccisione. Per questo motivo, uccidere un essere cosciente con un certo livello di sofisticazione valutativa viola le protezioni dovute a tale essere in virtù del valore non derivato che la loro vita contiene (in virtù delle loro capacità esperienziali). Per illustrare, considerate alcune osservazioni dovute a Jeff McMahan. Sebbene McMahan approvi il conto degli interessi relativi al tempo rispetto agli animali, pensa che gli umani richiedano un ulteriore livello di protezione, che limns in questo passaggio:

L’idea intuitiva alla base di questa visione è che una persona, un essere di valore incalcolabile, richiede il massimo rispetto. Uccidere una persona, contravvenendo alla propria volontà, è ungregegio fallimento nel rispetto della persona e del suo valore. Si tratta di annientare ciò che è insostituibile, di mostrare disprezzo per ciò che richiede riverenza, di affermare un’autorità spuria su colui che solo ha la giusta autorità sulla propria vita, e di assumere una posizione superiore nei confronti di colui che è in realtà il proprio pari morale. Uccidere è, in breve, un’offesa contro quello che potrebbe essere chiamato un requisito di rispetto per le persone e il loro valore. Infatti, poiché uccidere infligge la perdita ultima — l’obliterazione della persona stessa-ed è sia irreversibile che non compensabile, non è esagerato dire che costituisce la violazione ultima del requisito del rispetto.

(2002, 242)

McMahan pensa che le persone siano di valore incalcolabile in virtù di un insieme di capacità psicologiche, sebbene rimanga agnostico sulla natura precisa delle capacità nel set, tranne che dovrebbero differenziare gli umani dagli altri animali. Il conto dell’ingiustizia dell’uccisione che sto considerando ora dispensa interessi relativi al tempo e spiega intuizioni sul valore incalcolabile in termini di un conto di valore fenomenico (piuttosto che un insieme stabilito di capacità psicologiche).

Ora, se spieghiamo il valore di un essere e le protezioni dovute all’essere, in termini di valore fenomenico che l’essere è in grado di sopportare, abbiamo motivo di mettere in discussione l’ipotesi che solo gli esseri umani si qualificano. Poiché le cose spesso citate a favore della particolarità umana — il linguaggio, l’autocoscienza-non sembrano essere particolarmente strettamente correlate alle capacità esperienziali valutative. Può darsi che gli esseri umani abbiano più valore fenomenale a loro disposizione. Ma questo non è immediatamente ovvio.

Io stesso ho una certa simpatia per una visione articolata da William James in un saggio del 1899 ” Su una certa cecità negli esseri umani.”Lì James cammina attraverso molti dei modi in cui gli esseri umani sono inclini a perdere di vista i beni esperienziali più fondamentali, ed esprime simpatia per l’idea che questi sono beni a cui non solo gli esseri umani hanno accesso.

Vivendo all’aria aperta e a terra, il fascio della bilancia si alza lentamente verso la linea di livello; e le eccessive sensibilità e insensibilità si allontanano. Il bene di tutti gli schemi artificiali e le febbri svanisce e impallidisce; e quello di vedere, odorare, assaggiare, dormire, osare e fare con il proprio corpo, cresce e cresce. I selvaggi e i figli della natura, ai quali ci riteniamo tanto superiori, certamente sono vivi dove siamo spesso morti, lungo queste linee; e, potrebbero scrivere con la stessa disinvoltura di noi, ci leggerebbero lezioni impressionanti sulla nostra impazienza di miglioramento e sulla nostra cecità ai beni statici fondamentali della vita.

(1983, 146)

James conclude il saggio con un appello all’umiltà epistemica riguardo al valore della vita di esseri non come noi: non dovremmo essere ‘avanti nel pronunciarci sull’insensatezza di forme di esistenza diverse dalla nostra.’Invece dovremmo

tollerare, rispettare e assecondare coloro che vediamo innocentemente interessati e felici a modo loro, per quanto incomprensibili possano essere per noi. Giù le mani: né tutta la verità né tutto il bene sono rivelati a un singolo osservatore.

(146)

I lettori esperti avranno notato che il conto del danno che sto discutendo in realtà lascia aperto ciò che gli animali dovrebbero essere riconosciuti ‘valore incalcolabile.”In precedenza ho espresso l’errore di uccidere rispetto agli esseri con un certo livello di sofisticazione valutativa. Sembra che non possiamo sfuggire allo yen del filosofo per il disegno a linee. E il tentativo di dire solo quali livelli di sofisticazione valutativa sono moralmente rilevanti, o raggiungere la soglia appropriata, o qualsiasi altra cosa, naturalmente ci lancerà nel boschetto di difficoltà associate a trovare coerenza per quanto riguarda chi dovrebbe essere dentro e chi dovrebbe essere fuori. Non ho un percorso speciale attraverso il boschetto.

Penso, tuttavia, che il conto del valore fenomenico che ho sviluppato, in combinazione con un conto dell’errore di uccidere che lega le protezioni al valore fenomenico, rende disponibile un modo per aggirare molte delle difficoltà. Il costo sarebbe una radicale riforma dei giudizi e delle pratiche morali riguardanti gli altri animali. Poiché il modo per aggirare il boschetto è quello di trovare un valore incalcolabile in tutti tranne che nei tipi più semplici e più noiosi di vita mentale cosciente, e quindi di tracciare la linea piuttosto bassa sul totem evoluzionario. Il risultato di questo tipo di visione è la sua coerenza e la sua elusione del rischio morale reale associato ai giudizi e alle pratiche morali attuali (cfr. DeGrezia 2014).