een volledige overweging van de morele status van de andere dieren — de niet-mensen — is een levensproject. Hier staat mijn jurisdictie een zeer beperkte overweging toe van de manieren waarop mijn rekening van fenomenale waarde ons kan helpen nadenken over relevante vragen. De gebieden die ik ga overwegen zijn twee. Ten eerste zijn er vragen over de schade die we aan dieren toebrengen als we ze laten lijden, en over de voordelen die dieren via waardevolle ervaringen hebben. Ten tweede zijn er vragen over de schade (of het voordeel) die we aan dieren doen wanneer we ze doden. Met betrekking tot beide gebieden, zijn er vragen over waarde full-stop, en er zijn vragen over de vergelijking tussen, bijvoorbeeld, dier lijden en dood en menselijk lijden en dood.voordat ik in deze gebieden duik, moet ik op zijn minst iets zeggen over de moeilijke epistemologische vragen over wat we wel en niet weten over het bewuste leven van dieren. Dit zijn vragen over de vraag of en hoe we te weten konden komen dat het bewuste mentale leven van een dier een structuur had als zo-en-zo. Meer gedetailleerde vragen hebben betrekking op de specifieke soorten ervaringen die verschillende soorten kunnen hebben, of dergelijke ervaringen kwaliteiten hebben die we gemakkelijk zouden herkennen — de betrokkenheid van aandacht, verbeelding, geheugen, zintuiglijke invloed, emotie — en of deze ervaringen kunnen worden beschouwd als goed of slecht voor het dier op manieren die we kunnen begrijpen. Dergelijke vragen roepen vaak nucleaire scepsis en wanhoop op gebaseerd op de perceptie van een zeer hoge muur die de derde-persoonlijke methoden van de wetenschap en de in wezen eerste-persoonlijke aard van het bewustzijn scheidt. Een lagere graad van scepsis en wanhoop kan worden geassocieerd met de vermeende ontoereikendheid van elke huidige theorie van bewustzijn om verlichting te bieden met betrekking tot het bewuste mentale leven van een dier. Ik deel het nucleaire scepticisme niet, hoewel ik denk dat de meeste huidige theorieën van bewustzijn — die zijn ontwikkeld om bepaalde aspecten van het menselijk bewustzijn te verklaren — Niet goed zijn toegerust om dierlijke mentaliteit te verlichten. Maar aangezien mijn verslag van fenomenale waarde geen hulp biedt met betrekking tot deze epistemologische vragen, zal ik niet doen alsof ik veel te zeggen heb. Het is echter belangrijk op te merken dat we geen substituut lijken te hebben voor het Besteden van aandacht aan de Wetenschappen van de dierlijke mentaliteit. Het lijkt erop dat een toenemend aantal schrijvers in de dierenethiek dit begrijpen, en heel hard werken om relevant bewijs te relateren aan morele vragen over de kwaliteit van leven van dieren. Naar mijn mening is de weg vooruit dat de dierethiek nog resoluter interdisciplinair wordt, en niet alleen dierenwetenschappers rekruteert, maar ook wetenschapsfilosofen, cognitieve wetenschappen en neurowetenschappen. Voor een voorbeeld van wat ik hier in gedachten heb – een voorbeeld dat enige reden biedt voor het vermijden van nucleaire scepsis met betrekking tot kennis van dierlijk bewustzijn — zie noot 1.1

Ik kom nu op vragen over de waarde en onwaar die aanwezig zijn in de bewuste ervaringen van een dier. Veel van dit zal afhangen van wat bewijs over dierlijke mentaliteit onthult. Het is belangrijk om dit te benadrukken: het moet bewijs zijn dat ons hier leidt. Ondanks de manier waarop sommige (niet alle) morele filosofen zich gedragen, is dit niet een gebied waar a priori speculatie enig gewicht moet krijgen. Gelukkig nemen sommige moraalfilosofen dierlijke ethologie serieus. David DeGrazia (2012b), Gary Varner (2012), Mark Rowlands (2012), en anderen hebben empirisch geïnformeerde overwegingen van dierlijke mentaliteit en dierlijk bewustzijn geschreven. Ik geef hier geen samenvatting van hun interessante en nuttige werk. Ik beperk me eerder tot enkele vrij abstracte overwegingen die te maken hebben met fenomenale waarde bij dieren.

laten we een onderscheid maken tussen het doden van dieren, het gebruik van dieren op manieren die lijden veroorzaken, en het gebruik van dieren op manieren die geen lijden veroorzaken. Ik zal het kort houden over het gebruik van dieren.

Ik neem aan dat het gebruik van dieren op manieren die lijden veroorzaken moet worden vermeden, en roept de vraag op hoe een dergelijk gebruik kan worden gerechtvaardigd. Hoe moeilijk het is om het veroorzaken van dierenleed te rechtvaardigen, hangt af van de ernst van de oneerlijkheid die we daarmee tot stand brengen. Naar mijn mening moeten we dergelijke gevallen bekijken in termen van de evaluatieruimte van het desbetreffende dier. Dat vereist moeilijk empirisch werk, en moeilijke reflectie op de relatie tussen relevant bewijs en onze beste theorieën over de structuur van de geest van bepaalde soorten dieren. Het is te arrogant om te suggereren, zoals velen doen, dat omdat dieren gebrek aan zelfbewustzijn, of taal, of ‘rationaliteit,’ hun mentale leven bevatten minder waarde dan de Onze (voor een argument tegen de morele betekenis van zelfbewustzijn, zie Shepherd 2017). Op grond van de fenomenale waarde die ik heb ontwikkeld, is geen van deze functies nodig of voldoende voor fenomenale waarde — hoewel deze functies kunnen dienen als versterkers van fenomenale waarde voor sommige entiteiten.

Ik denk dat het gebruik van dieren op manieren die geen lijden veroorzaken moreel toelaatbaar is, op voorwaarde dat we daarmee geen belangrijke wegen blokkeren naar waardevolle ervaringen, en op voorwaarde dat de handelingen die het gebruik met zich meebrengen niet om andere redenen ontoelaatbaar zijn. De niet-afgeleide waarde die aanwezig is in het bewuste mentale leven van een dier is iets dat moet worden beschermd en, indien mogelijk, vergemakkelijkt. De manier om fenomenale waarde te beschermen en te faciliteren lijkt grotendeels af te hangen van het soort evaluatief mentaal leven waar het om gaat. Dieren hebben doelen en interesses — wat Bernard Rollin een telos noemt (Rollin 1981) — en de frustratie hiervan is over het algemeen slecht voor het dier. Als het mogelijk is om het dier te gebruiken op manieren die niet in strijd zijn met extra morele beperkingen, en die deze doelen en belangen niet significant frustreren, en als het dier niet de capaciteit heeft om te conceptualiseren wordt gebruikt of om anderszins bezwaar tegen het, het lijkt er niets mis mee.

Ik richt me tot iets waar onze samenlevingen heel, heel goed in zijn: het doden van dieren. Waarom denk je dat het doden van een dier (menselijk of niet-menselijk) verkeerd is? Filosofen hebben veel subtiel verschillende verklaringen gegeven over de onrechtvaardigheid van het doden, en over de belangrijke verwante ideeën dat de dood slecht is en dat de dood de persoon die sterft schaadt. Ik kan het gamma hier niet dekken. Mijn discussie zal zich richten op drie accounts van de schade van de dood en van de onrechtvaardigheid van het doden, en de rol fenomenale waarde zou kunnen spelen in elk.

Het eerste account bevat de volgende ideeën. De dood is slecht, en schaadt degene die sterft, omdat het dat wezen de toegang ontneemt tot niet-afgeleide waarde. Doden is dan verkeerd, op grond van het kwaad gedaan aan degene die gedood is.2

het tweede verslag accepteert dat de dood slecht en schadelijk is op grond van ontbering — maar het voegt een cognitieve laag toe. De schade van de dood wordt verhoogd of verminderd in de mate dat degene die gedood wordt ‘psychologisch verbonden’ zou zijn geweest met de toekomst via ‘prudentiële eenheidsverhoudingen’ — dat wil zeggen, belangen in de gang van zaken in het toekomstige leven die psychologische eenheid en continuïteit in de tijd ondersteunen. Jeff McMahan noemt deze ‘ tijd-relatieve belangen.’Hij biedt verschillende overwegingen ten gunste van de opvatting dat sterkere tijdrelevante belangen het doden van een mens een veel ernstiger kwaad maken dan het doden van een niet-mens. Ten eerste, terwijl een goed meer kan bijdragen aan de waarde van een leven ‘in de mate dat het gewenst is en nog steeds is wanneer het zich voordoet’ (2002, 197), de goederen die zich in het leven van een dier voordoen ‘hebben de neiging om ongeboden en inderdaad onvoorzien te komen’ (197). Ten tweede, terwijl de psychologische continuïteit van een mens zorgt voor een complexe narratieve structuur die een goed in staat kan stellen om de waarde van een leven te verhogen ‘door zijn relaties met eerdere en latere gebeurtenissen in het leven,’ dieren hebben ‘geen projecten die voltooiing vereisen, fouten die rectificatie vereisen, of persoonlijke relaties die beloven om te rijpen of rijpen’ (198). Ten derde kan het lang duren voordat onze verlangens op lange termijn tot bloei zijn gekomen, en bijgevolg kan de dood onze activiteiten in het leven beroven van ‘een betekenis of waarde die afhankelijk was van toekomstige vervulling’ (198). Ten vierde stelt McMahan dat het verlies van goederen dat andere soortgenoten zouden hebben gehad weliswaar slecht is voor de mens, maar niet voor dieren: “deze vergelijkende dimensies van de evaluatie van de dood lijken in het geval van dieren niet van toepassing of irrelevant” (198). Ten vijfde, aangezien’ er in het leven van een dier zeer weinig psychologische architectuur is om naar voren te brengen, en vroegere en latere mentale toestanden zelden naar elkaar verwijzen, ‘zijn de’ goederen in het vooruitzicht ‘voor een dier’ relatief mager ‘ (198-199).hoewel een aantal beweringen van McMahan over het psychologische leven van dieren empirisch zijn, biedt hij geen bewijs ter ondersteuning van deze beweringen. Sommige van hen kunnen waar zijn, hoewel de literatuur over vergelijkende cognitie en dierlijke cognitieve ethologie suggereren dat Voor een groot aantal soorten de situatie veel ingewikkelder is dan McMahan suggereert. Maar sommige-bijvoorbeeld de bewering over dieren die geen psychologische architectuur hebben om naar voren te worden gebracht, en de bewering over goederen die ongevraagd en onvoorzien voorkomen-zijn onjuist (zie de hoofdstukken in Zentall en Wasserman 2012). Zelfs als we een tijd-relatieve belangenrekening zouden accepteren, dan is het niet duidelijk dat de dood van veel dieren zo ‘ n schamele schade zou zijn.

maar we zouden geen tijd-relatieve interesses account moeten accepteren.3 Het is bekritiseerd vanuit een aantal verschillende invalshoeken (zie Liao 2007; Holtug 2011; Harman 2011; Bradley 2015). Uiteindelijk, het krijgt de verkeerde resultaten op een reeks van gevallen.4 denk bijvoorbeeld aan de zaak-Boltzmann: een wezen met een volledig functionerend menselijk zenuwstelsel ontstaat spontaan dankzij willekeurige fluctuaties in ons universum, en blijft één dag functionerend en stabiel. Het brein van dit wezen komt afgestemd met alle stemmingen van een volwassen mens, zodanig dat het tevoorschijn komt met de volledige golf van herinneringen en capaciteiten. Deze persoon, dan, gaat over zijn dag alsof hij leeft een 80-jarige leven. Zou het net zo verkeerd zijn om deze persoon te doden als Om een ander te doden? Bevestigend. Of overweeg een geval van radicale plasticiteit: een mens met een vreemde genetische mutatie die zorgt voor een zeer snelle herbedrading in het zenuwstelsel. Deze persoon pikt en verliest nieuwe vaardigheden, talen, interesses, hobby ‘ s, ongeveer elke 10-12 maanden (je zou de termijn kunnen maken wat je wilt, natuurlijk). Een neveneffect van de plasticiteit is dat herinneringen worden overschreven, en als in de juiste externe omgevingen, de persoonlijkheid drastisch kan veranderen van periode tot periode. Deze persoon mist de psychologische eenheid die veel hogere dieren lijken te genieten, hoewel ze een verfijnd evaluatief mentaal leven heeft. Het is net zo verkeerd om haar te doden als Om een ander mens te doden.

een derde soort rekening is consistent met de bewering dat overlijden schade toebrengt aan ontbering. Maar het vindt een extra, en misschien diepere, reden om niet te doden. Op deze manier schendt het doden van een bewust wezen met een bepaald niveau van evaluatieve verfijning de bescherming die zo ‘ n wezen toekomt op grond van de niet-afgeleide waarde die hun leven bevat (op grond van hun experiëntiële capaciteiten). Ter illustratie, overweeg een aantal opmerkingen te wijten aan Jeff McMahan. Hoewel McMahan het verslag van de tijdrelevante belangen met betrekking tot dieren onderschrijft, vindt hij dat mensen een extra beschermingslaag nodig hebben, die hij in deze passage limiteert:

het intuïtieve idee achter deze visie is dat een persoon, een wezen van onschatbare waarde, het hoogste respect eist. Een persoon doden, in strijd met zijn eigen wil, is een flagrante mislukking van respect voor de persoon en zijn waarde. Het is om te vernietigen wat onvervangbaar is, om minachting te tonen voor wat eerbied vereist, om een vals gezag te laten gelden over iemand die alleen het juiste gezag heeft over zijn eigen leven, en om een superieure positie in te nemen ten opzichte van iemand die in werkelijkheid zijn morele gelijk is. Doden is, kortom, een overtreding van wat men zou kunnen noemen een eis van respect voor personen en hun waarde. Inderdaad, omdat het doden het ultieme verlies veroorzaakt — de vernietiging van de persoon zelf — en zowel onomkeerbaar als niet te compenseren is, is het niet overdreven om te zeggen dat het de ultieme schending van de eis van respect vormt.

(2002, 242)

McMahan denkt dat personen van onschatbare waarde zijn op grond van een aantal psychologische capaciteiten, hoewel hij agnostisch blijft over de precieze aard van de capaciteiten in de set, behalve dat ze mensen van andere dieren moeten onderscheiden. Het verslag van de onrechtvaardigheid van het doden Ik overweeg nu afstand te doen van tijd-relatieve belangen, en verklaart intuïties over onberekenbare waarde in termen van een verslag van fenomenale waarde (in plaats van een bepaalde set van psychologische capaciteiten).

als we nu de waarde van een wezen en de bescherming van het wezen verklaren, in termen van de fenomenale waarde die het wezen kan dragen, hebben we reden om de aanname in vraag te stellen dat alleen mensen in aanmerking komen. Want de dingen die vaak worden aangehaald ten gunste van de menselijke specialiteit — taal, zelfbewustzijn-lijken niet bijzonder nauw verbonden te zijn met evaluatieve experiëntiële capaciteiten. Het kan zijn dat mensen meer fenomenale waarde voor hen beschikbaar hebben. Maar dat is niet meteen duidelijk.ik heb zelf enige sympathie voor een visie die werd verwoord door William James in een essay uit 1899 “On a Certain blindheid in Human Beings.”Daar loopt James door veel van de manieren waarop mensen geneigd zijn om de meer fundamentele ervaringsgoederen uit het oog te verliezen, en hij betuigt sympathie met het idee dat dit goederen zijn waartoe niet alleen mensen toegang hebben.

leven in de open lucht en op de grond, de lo-zijdige balk van de balans stijgt langzaam naar de vlakke lijn; en de over-sensibilities en insensibilities egaliseren zichzelf. Het goede van alle kunstmatige plannen en koorts vervaagt en verbleekt; en dat van zien, ruiken, proeven, slapen, en durven en doen met je lichaam, groeit en groeit. De wilden en kinderen van de natuur, voor wie wij ons zo superieur achten, leven zeker waar wij vaak dood zijn, in deze zin; en als zij zo lichtzinnig zouden schrijven als wij, zouden zij ons indrukwekkende lezingen voorlezen over ons ongeduld voor verbetering en over onze blindheid voor de fundamentele statische goederen van het leven.

(1983, 146)

James sluit het essay af met een pleidooi voor epistemische nederigheid met betrekking tot de waarde van het leven van wezens die niet zoals wij zijn: we zouden niet ‘vooruit moeten zijn in het uitspreken over de zinloosheid van andere vormen van bestaan dan onze eigen.”In plaats daarvan zouden we diegenen moeten tolereren, respecteren en verwennen die we op hun eigen manier schadelijk geà nteresseerd en gelukkig zien, hoe onbegrijpelijk deze voor ons ook mogen zijn. Handen af: noch het geheel van de waarheid, noch het geheel van het goede wordt geopenbaard aan een enkele waarnemer.

(146)

deskundige lezers zullen hebben opgemerkt dat het verslag van de schade die ik hier bespreek, in feite open laat welke dieren een onberekenbare waarde zouden moeten krijgen.’Eerder verwoordde ik de fout van het doden met betrekking tot wezens met een bepaald niveau van evaluatieve verfijning. Het lijkt erop dat we niet kunnen ontsnappen aan de wens van de filosoof voor lijntekening. En proberen te zeggen welke niveaus van evaluatieve verfijning moreel relevant zijn, of de juiste drempel bereiken, of wat dan ook, zal ons natuurlijk werpen in het struikgewas van moeilijkheden geassocieerd met het vinden van consistentie met betrekking tot wie zou moeten zijn in en wie zou moeten zijn uit. Ik heb geen speciaal pad door het struikgewas.

Ik denk echter dat het verslag van de fenomenale waarde dat ik heb ontwikkeld, in combinatie met een verslag van het doden van fouten die bescherming koppelt aan fenomenale waarde, een manier biedt om veel van de moeilijkheden te omzeilen. De kosten zouden een radicale hervorming van morele oordelen en praktijken ten aanzien van de andere dieren zijn. Want de weg om het struikgewas is het vinden van een onberekenbare waarde in alle, behalve de eenvoudigste en saaiste vormen van bewust mentaal leven, en zo de lijn vrij laag trekken op de evolutionaire totempaal. Het resultaat van dit soort opvattingen is de consistentie, en het vermijden van het werkelijke morele risico verbonden aan de huidige morele oordelen en praktijken (vgl. DeGrazia 2014).