C’è una grande ambiguità nel definire la letteratura della saggezza all’interno degli studi ebraici e cristiani. Questo corpus letterario è stata definita alternativamente: (1) una precisa canonica divisione dei libri biblici attribuiti a Salomone (tradizionale); (2) il prodotto letterario di una particolare classe sociale (cioè, i saggi di Israele); (3) una letteratura empirica sviluppato per risolvere i problemi di governo e di amministrazione; (4) una didattica della letteratura sviluppate per insegnare la condotta sociale del nucleo familiare; (5) letteraria osservazione sulla creazione di reazione al fallimento della profezia; (6) letteratura internazionale, spesso caratterizzato come universale, eudaemonistic (cioè, la felicità come obiettivo nella vita), secolare, o umanistica; (7) la letteratura, il cui obiettivo è quello di facilitare la lettura e l’interpretazione della sacra tradizione e la scrittura stessa; 8) la letteratura espressiva di una tradizione intellettuale distinguibile da altri tipi di pensiero nella cultura ebraica.; e, (9) più in generale, qualsiasi letteratura che esprima una particolare visione della realtà (specialmente in contesti di clan, corte o scribali) in risposta alla domanda “Cosa è buono per uomini e donne?”

Questo elenco rappresentativo—ma non esaustivo—di definizioni riflette la mancanza di consenso su cosa sia la saggezza e su come si possa dire che la tradizione della saggezza abbia plasmato un genere letterario chiamato letteratura della saggezza. Il problema della definizione può essere chiarito esaminando i relativi termini di saggezza e modelli di utilizzo nei testi canonici deutero-canonici ed extra-canonici attraverso il periodo del Secondo Tempio (536 ac–70 ce).

Classe professionale o Divisione canonica?

Nonostante l’uso pervasivo delle parole hokhmah (saggezza) e hakham (saggio) e gli equivalenti greci sophia (saggezza) e sophos (saggio) nella Bibbia e Settanta (traduzione greca del terzo secolo ac delle scritture ebraiche), non descrivono tecnicamente né una classe professionale né una divisione canonica della scrittura. Anche se la parola hak-ham appare in Geremia 18:18 in un contesto che per alcuni studiosi suggerisce tre classi professionali (sacerdoti, profeti e saggi), tale lettura non è affatto conclusiva ed è stata fortemente contestata da Roger Whybray (1968), tra gli altri. Altri testi suggestivi di una classe professionale di ha-khamim (saggi)sono altrettanto inconcludenti (vedi Is. 5:21, 29:14, 31:2; Ger. 8:8, 9:22). A parte questi riferimenti biblici, alcune prove esterne della scuola internazionale e strutture scribali è stato utilizzato per ipotizzare istituzioni bibliche simili. Tuttavia, la mancanza di prove bibliche dirette rende queste teorie alquanto speculative.

È altrettanto discutibile se la saggezza costituisca una categoria intra-canonica. Non fino a quando il Libro apocrifo di Ben Sira (II secolo ac) c’è anche un’allusione alla divisione canonica tripartita: legge, saggezza e profeti (espressa in questo ordine insolito a 39:1)

Saggezza-Torah Identificazione

Una questione correlata e più nettamente definita in Ben Sira è la chiara e sorprendente identificazione della Torah e della saggezza nel capitolo 24. Qui la Saggezza, personificata come entità preesistente con Dio alla creazione, si dice che abbia trovato un luogo di riposo in Israele (Libro di Ben Sira 24:9). Inoltre, la saggezza è particolarmente fusa con la Torah in modo che non ci sia studio della Torah senza lo studio della saggezza. Al di là della prima associazione di saggezza e Torah in Deuteronomio 4:6, la logica di questa identificazione può essere ricercata nell’incontro del II secolo ac tra ebraismo ed ellenismo, le cui ricche tradizioni filosofiche sfidarono Israele a fornire un fondamento filosofico per la propria storia sacra. In tale contesto la saggezza assume un compito decisamente apologetico. Per l’autore di Ben Sira, la Torah è mediata o interpretata dalla saggezza-la stessa saggezza forse che fornisce lo standard internazionale per la condotta degli affari umani. Le preoccupazioni di Ben Sira sono riecheggiate in Baruch (Bar. 3: 9-4: 4) e forse anche nelle fasi finali dei precedenti libri biblici in cui la sapienza interpreta la tradizione sacra.

Questa associazione saggezza-Torah persiste nella letteratura rabbinica successiva. Più tipico dell’interpretazione rabbinica, il trattato della Mishnah Avot intrattiene la stessa giustapposizione saggezza-Torah, ma giunge alla conclusione opposta: piuttosto che la saggezza che porta inevitabilmente alla Torah, la conoscenza della Torah ora deve precedere e temperare la saggezza. Nelle parole del saggio rabbinico Simone il Giusto:

Colui la cui saggezza ha la precedenza sulla sua paura del peccato, la sua saggezza non durerà. That Ecco perché una persona dovrebbe prima carry eseguire i comandamenti, anche se non capisce le ragioni per cui. He Colui la cui saggezza supera le sue opere è colui che non esegue ciò che impara; quindi la sua conoscenza della Torah non manterrà. (Avot 3.12)

Nei Rotoli del Mar Morto a Qumran, in cui la tradizione della saggezza è variamente integrata o addirittura soppiantata dall’apocalittico, c’è sorprendentemente poco vocabolario hokhmah/hakham. Tuttavia, rotoli selezionati (1 QS, 1 QH, 1 QM) sono fortemente ricorda il tardo saggezza scritti (ad esempio, Libro di Ben Sira, Baruch, Saggezza di Salomone ). Qui una saggezza esoterica aiuta nell’interpretazione della Torah; ciò che si può sapere sull’origine e la fine del mondo non è chiaramente distinguibile né nella creazione stessa né nella Torah chiaramente interpretata. I misteri della Torah sono rivelati ai settari che diventano membri della comunità iniziati ai misteri divini (1 QS 9:17-18; 1 QH 1:21). Eppure, questa saggezza esoterica è ancora legata all’etica e alla pietà come nella vecchia dialettica saggezza–Torah. L’ordine creato è ancora motivo di lode nonostante i suoi segreti (1 QH 1: 11-12), e i segreti saranno finalmente rivelati al rimanente di coloro che obbediscono ai comandamenti:

Ma con il rimanente di coloro che si attenevano ai comandamenti di Dio fece la sua Alleanza con Israele per sempre, rivelando loro le cose nascoste in cui tutto Israele si era smarrito. (1 CD 3: 13-14; come citato in Vermes, 1962, p. 85)

Una simile saggezza-Torah dialettica, ora con scopi diversi, può essere al lavoro nel Nuovo Testamento Vangelo di Matteo in cui Gesù è raffigurato sia come un nuovo Mosè (ad esempio, Mt. 5: 17-20; 23:34-40) e come rappresentante della Sapienza (Mt. 11: 19, 25-30; 23; cfr. Libro di Ben Sira 51) e nella Lettera di Giacomo in cui la “sapienza dall’alto” (Mt. 3:17) sembra sostituire il linguaggio esplicito della Torah.

La coesistenza di prospettive così diverse sul ruolo della saggezza testimonia l’ambiente altamente pluralistico dell’ebraismo ellenistico. In definitiva, per l’ebraismo, Torah è rimasto lo standard con cui tutte le altre scritture è stato quello di essere interpretato, per nonostante l’eventuale riconoscimento dei profeti e gli scritti come divisioni canoniche, in nessun momento sono stati questi posti su un piano di parità con Torah. Al contrario, la sfida a Yavneh nel primo secolo per la canonicità del Cantico dei Cantici e Ecclesiaste testimonia il loro status provvisorio, anche se l’opinione che questi libri “contaminare le mani” (cioè, devono essere venerati come scritti sacri) prevalso.

Saggezza attribuita a Salomone

L’attribuzione di tre libri alla mano di Salomone, l’uomo saggio preminente del giudaismo (1 Kg. 3-5), è la prova di un altro legame tra sapienza e storia sacra. Proverbi, Cantico dei Cantici, e (obliquamente) Ecclesiaste tutti rivendicano o alludono alla paternità salomonica. La curiosa circostanza che Ecclesiaste è attribuito non a Salomone, ma a Qohelet, che è tuttavia descritto in un linguaggio appropriato solo a Salomone (“Figlio di Davide, re in Gerusalemme”), è considerato da Brevard S. Childs (1979) come prova di canonica shaping. Per mezzo di questo dispositivo, il lettore che conosce la tradizione di saggezza che circonda Salomone è incaricato di leggere Ecclesiaste come una parte autorevole di quella tradizione. Se questa valutazione è corretta, l’assegnazione di testi a Salomone fornisce il primo scorcio di una categoria biblica che funziona come (ciò che ora è indicato come) letteratura saggezza.

Sebbene studiosi moderni come Whybray, Gerhard von Rad, Walter Bruggemann e Joseph Blenkinsopp abbiano tendenzialmente attribuito un orientamento umanistico secolare alla letteratura dell’illuminismo salomonico, lo storico ebreo Giuseppe Flavio (37/38–c. 101), i rabbini e i primi padri della chiesa offrono prove dell’inadeguatezza di questa valutazione. Sia Flavio e Origene (c.185-c. 254) fare riferimento alle opere solomoniche come teologicamente didattiche, cioè insegnare la saggezza divina. Nella sua famosa trattazione dei ventidue libri della Scrittura “giustamente accreditati” e “contenenti la storia di tutti i tempi”, Giuseppe Flavio osserva che “quattro contengono inni a Dio e precetti per la condotta della vita umana” (Contro Apion 1.39). Si pensa che questi quattro siano Salmi, Proverbi, Ecclesiaste e Cantico dei Cantici.

Nel prologo del suo Commento al Cantico dei Cantici, Origene colloca “tre libri scritti dall’ordine didattico della penna di Salomone” dai Proverbi all’Ecclesiaste al Cantico dei Cantici. In questo ordine, scrive, i libri presentano tre discipline generali attraverso le quali si raggiunge la conoscenza dell’universo. I greci li chiamano etica, fisica ed enottica (Origene, Commento al Cantico dei Cantici ).

Il pensiero di Origene è stato ulteriormente sistematizzato nel IV secolo da Gregorio di Nissa (c. 335–c. 395), che scrive che Dio ha usato Salomone come strumento per mostrare “in modo sistematico e ordinato, la via che conduce verso l’alto per la perfezione.”Questi tre libri, analoghi agli stadi di crescita nel corpo fisico, rivelano un particolare ordine di sviluppo che porta gli esseri umani alla vita virtuosa. Proverbi ‘s neofita saggezza, adatto per il bambino, per Ecclesiaste ‘s insegnamento che “la bellezza è che al di là di ciò colto dai sensi, di” cantico dei cantici ” s “iniziazione della mente nell’intimo santuario divino,” l’anima umana è orientata progressivamente verso il suo finale “commistione con il divino” (Gregorio di Nissa, omelie sul cantico dei cantici ).

Saggezza dall’Illuminismo

Con l’Illuminismo e l’ascesa della moderna erudizione biblica arrivò una partenza dalla definizione tradizionale della letteratura della saggezza come materiale attribuito a Salomone. L’attenzione si rivolse ora alle questioni della critica della forma e della redazione e in particolare ai paralleli di saggezza antica del Vicino Oriente recentemente scoperti (specialmente i testi egiziani). In questo periodo il termine letteratura saggezza è venuto per essere una designazione standard per un tipo vagamente definito di letteratura dell’Antico Testamento.

L’interesse per le implicazioni delle scoperte scientifiche per la posizione della saggezza nella teologia biblica sorse anche nel periodo moderno, senza dubbio in reazione alla preoccupazione dell’Illuminismo con il metodo storico critico. Von Rad’s (1972) divisione cronologica in tre parti della storia della saggezza dell’Antico Testamento in saggezza antica (secolare), saggezza teologica e saggezza apocalittica è forse il risultato più completo di tale studio, anche se ha ricevuto aspre critiche da studiosi come James Crenshaw e Gerald Sheppard.

Nel 1950 una nuova ed estesa esplorazione dell’influenza della saggezza sui testi biblici generalmente non definiti come letteratura della saggezza fu avviata dallo studio di von Rad (1966) della narrativa di Giuseppe nella Genesi. L’affermazione di Von Rad che la narrazione della Genesi, attraverso il suo uso di temi di saggezza e vocabolario, presenta Giuseppe come uno addestrato nella saggezza della corte egiziana ha attirato molte critiche, ma ha anche dato origine a una generazione di studi simili. Gli studi di altri testi narrativi, come il Racconto di successione di Whybray (1968) e lo studio di Talmon (1963) del Libro di Esther, seguirono l’esempio di von Rad. Testi legali e profetici furono esplorati in modo simile da Moshe Weinfeld, Joseph Jensen, William Whedbee e altri.

Studi interculturali della saggezza nell’antico Vicino Oriente

Il contesto internazionale della saggezza biblica è già suggerito dall’affermazione in 1 Re 4:30 che la saggezza di Salomone superava quella di tutti i popoli dell’Oriente e dell’Egitto. Il confronto della letteratura istruttiva egiziana con i proverbi di Adolf Erman (1924) e Paul Humbert (1929) ha aperto una nuova fase di indagine sulla letteratura della saggezza come genere. Dal sebayit egiziano (insegnamento) con la sua idea centrale di maat (l’ordine divino di verità stabilito da Dio) ai testi didattici sumeri e assiro-babilonesi della Mesopotamia, sono stati trovati paralleli a quasi tutte le presunte categorie di saggezza nelle scritture ebraiche. Testi egiziani relativi consiglio per lo studente sono stati trovati a sopportare una forte somiglianza con i proverbi biblici, mentre i testi che elencano le opere della natura, come l’Onasticon di Amenemope, sono stati confrontati con testi come Giobbe 38-39. Allo stesso modo, il tema biblico della sofferenza dei giusti e la tradizione scettica di Qohelet trovato paralleli approssimativi in alcuni testi egiziani (come il papiro disputa sul suicidio ) e ancora più forte risonanza nei testi mesopotamici come il poema Ludlul bel nemeqi (il babilonese Giobbe), il Dialogo della miseria umana, e il Dialogo del pessimismo.

Nonostante queste forti somiglianze familiari, tuttavia, molti studiosi hanno obiettato che gli antichi paralleli del Vicino Oriente sono stati esagerati nella letteratura secondaria. W. G. Lo studio cardine della letteratura babilonese di Lambert (1960) sottolinea l’inapplicabilità delle definizioni bibliche di saggezza alla parola accadica nemequ, di solito tradotta “saggezza.”A differenza della saggezza biblica, nemequ si riferisce più spesso all’abilità nel culto e nella tradizione magica in cui l’uomo saggio è l’iniziato. Sebbene la letteratura babilonese mostri modelli di pensiero simili a quelli spesso caratterizzati come saggezza biblica (ad esempio, proverbi, consigli sulla vita), “non esiste un canone preciso con cui riconoscerli” come testi di saggezza (Lambert, 1960). In ogni caso Lambert avverte che il termine nemequ non definisce adeguatamente questi scritti.

Altrettanto problematico è il tentativo di equiparare i detti proverbiali o popolari con la saggezza. Ancora una volta la somiglianza interculturale è innegabile e tuttavia non si può limitare la saggezza ai proverbi senza privare il termine saggezza della sua ricca sfumatura. I proverbi, dopo tutto, si verificano nella più ampia varietà di culture, spesso senza alcun contenuto o implicazione religiosa. La scoperta di paralleli egiziani ai proverbi biblici è ben lungi dall’stabilire uno standard internazionale per la saggezza.

La saggezza come categoria nella storia delle religioni

Se è alquanto problematico parlare di una letteratura di saggezza interculturale nel contesto antico del Vicino Oriente, è ancora più difficile farlo nel contesto delle religioni comparate contemporanee. Sarebbe allettante, ad esempio, tracciare una corrispondenza tra la prajñā del buddismo, a volte personificata come una dea che porta l’illuminazione a tutti i buddha, e la Saggezza personificata dei Proverbi 8. Entrambe le figure sono lodate in inni che le dotano di tratti femminili, eppure le pratiche dirette al raggiungimento dei due stati-prajñā e saggezza biblica-sono quasi opposte. Il buddismo, in particolare il buddismo Mahāyāna, si impegna a risvegliare prajñā “trovato addormentato sotto l’ignoranza e il karma che provengono dalla nostra resa incondizionata all’intelletto” (Suzuki, 1958 p. 5), mentre la saggezza biblica è spesso caratterizzata come una tradizione intellettuale. In altre parole, la saggezza nella tradizione biblica è spesso associata alla conoscenza, e prajñā-più simile all’anticonoscenza-è caratterizzata dal distacco dall’intelletto e dalla coltivazione di una visione trascendentale delle cose “così come sono” (yatha bhutam ), senza distorsioni concettuali.

Più vicino a ciò che gli studiosi associano alla saggezza biblica è la saggezza dello Zoroastrismo, che si manifesta in perfetto controllo sulla volontà, mostrata in “buone azioni, giustizia e onorabilità”, secondo Denkard, un’enciclopedia dello Zoroastrismo del IX secolo. La fonte di questa sapienza è il Creatore “che è sapienza essenziale”; i creati “la ricevono attraverso le loro facoltà” (Denkard 380.19–382.3). Come in gran parte della Bibbia, sapienza e giustizia vanno di pari passo.

Il misticismo islamico offre un altro esempio di saggezza come anti-intellettualismo. Per i Ṣūfī, tutta la saggezza (aqul; ragione universale) è inclusa nella lettera alif, la prima lettera dell’alfabeto arabo e simbolo di Dio. Non richiede studio di libri o ricerca filosofica, perché la conoscenza è immediatamente derivato da Dio. Inoltre, è tipico della letteratura mistica persiana elevare l’amore sull’intelletto o sostituire il “rapimento per il ragionamento” (Schimmel, 1975, p. 431).

Ognuna di queste tradizioni presenta indubbiamente diversità e sfumature interne nella sua definizione di saggezza pari o superiore alle variazioni nei testi biblici e in altri antichi testi del Vicino Oriente. I problemi incontrati nel confronto di questi ultimi, testi provenienti da contesti temporali e geografici simili, sono solo esacerbati nel più ampio contesto culturale della storia contemporanea delle religioni. Se non c’è un uso coerente del termine nell’antico Vicino Oriente, c’è molta meno coerenza di definizione su un genere di saggezza al di fuori di quell’ambiente. Rimane quindi la domanda se la saggezza possa essere considerata una categoria di letteratura all’interno della Bibbia o nel più ampio e più problematico contesto interculturale delle religioni mondiali.

Vedi anche

Ḥokhmah; Prajñā; Sophia.

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